تب فلسفی

بررسی تطبیقی روایت داستان آفرینش آدم در شرح نهج البلاغه حضرت آیت الله منتظری و مقایسه‌ی آن با برخی متون تفسیری*

چکیده:
روایت داستان آفرینش انسان در متون تفسیری قرآن و نهج البلاغه - خصوصا در دوران معاصر- مورد توجّه جدّی قرار گرفته است. پردازش تفصیلی این روایت، حکایت برجسته شدن و اهمیت دادن به موضوع انسان شناسی در درک مبانی فکری و اعتقادی است. پاره ای از مفسران معاصر با توجه به دانش هرمنوتیک، به جنبه‌ی نمادینی داستان عطف عنان داشته اند. حضرت آیت الله منتظری در شرح خطبه‌ی اول نهج البلاغه، متأثر از این رویکرد، مطالب بسیاری در این مورد ارائه کرده است. در این تحقیق ابتدا ضرورت بحث از داستان آفرینش آدم و نظر معظم له در باره‌ی سمبلیک بودن داستان و تاریخچه ای از این نظریه‌ی در بیان دیگر شخصیت‌های معاصر نقل می شود. سپس در قالب پنج پرسش، به بررسی تطبیقی روایت مذکور در شرح نهج البلاغه آیت الله منتظری و مقایسه‌ی آن با پاره ای از متون تفسیری پرداخته می‌شود.
کلیدواژه‌ها: آفرینش آدم، فرشتگان، روح، سجده، بهشت، شرح نهج البلاغه، آیت الله منتظری

مقدمه

در جامعیت حضرت آیت الله العظمی منتظری در طرح مباحث و موضوعات مختلف فلسفی، فقهی، حدیثی و اخلاقی دین اسلام تردیدی نیست. ایشان در طول زندگی علمی خود، با نگاهی فراگیر و همه جانبه، برای احیای مفاهیم و معانی دینی، کوشش‌های فکری فراوانی داشته اند. حاصل این همه تلاش‌ها، آثار برجسته و گرانسنگی است که از آن حکیم عالیقدر به یادگار مانده است. شرح نهج البلاغه‌ی امام علی(ع) در 16 جلد یکی از آثار گرانباری است که از آن عالم دینی در اختیار ما است. در این مقاله، نظر به اهمیت مباحث انسان شناسی در بیان مبانی دینی و اسلامی، درس گفتارهای 15 تا 22 آن بزرگوار از شرح نهج البلاغه که در تفسیر و تبیین بخشی از خطبه‌ی اول حضرت علی(ع) است، مورد ارزیابی قرار گرفته است. لازم به ذکر است که در این درس گفتارها مباحث فراوانی در مورد داستان خلقت آدم طرح شده است که نویسنده، ناچار از گزینش برخی از مطالب در توضیح خطبه‌ی اول از نهج البلاغه است. به ویژه مواردی که دانشمندان در مباحث انسان شناسی و تفاسیر معاصر هم به بحث و بررسی آنها همت گماشته اند. مقایسه‌ی بین نظر معظم له و دیگر اندیشمندان معاصر در تبیین جامعیت شرح نهج البلاغه قابل اعتناست. در این مقاله ابتداء از ضرورت طرح داستان آفرینش انسان و بیان چند دیدگاه در باره‌ی داستان پیامبران در قرآن بحث می‌شود. آنگاه در قالب پنج پرسش در حوزه‌ی نظری انسان شناسی دینی، بررسی تطبیقی روایت داستان آفرینش آدم از زبان حضرت آیت الله منتظری و مقایسه‌ی آن با برخی متون تفسیری مطمح نظر است.

ضرورت بحث از داستان آفرینش آدم

آیت الله منتظری در درس گفتار 19 شرح نهج البلاغه، ضرورت بحث از داستان آفرینش آدم را در چهار نکته‌ی کلامی و اخلاقی توضیح می دهد که عبارتند از:
1- اين كه خداوند خواسته است عظمت خلقت انسان را به ما يادآور شود كه اوقدرت دارد از خاك كه يك موجود جمادى و يك مادّه محض است و ادراك و حس و شعور و حركت ندارد، انسانى خلق كند كه داراى حس و حركت و قواى ظاهرى و باطنى و عقل كامل است. و در عقل ممكن است به قدرى ارتقاء پيدا كند كه مانند نبىّ‏اكرم(ص) عقل كلّ شود و به جايى رسد كه ملائكه‏اللّه هم در مقام ادراك ذات و صفات حق نتوانند به آن مقام برسند؛ اين عظمت قدرت حق‏تعالى را مى‏رساند. به اصطلاح فلاسفه، خداوند متعال در قوس نزول، خلقت را از عقل شروع مى‏كند:«أَوَّلُ ما خَلَقَ اللّهُ العَقلُ» اوّلين مخلوق خدا عقل است، كه به آن عالم «جبروت» مى‏گويند، و پس از عالم عقل عالم مثال قرار دارد كه عالم «ملكوت» نام دارد و متوسط بين عالم عقل و عالم مادّه است، و بعد از عالم ملكوت عالم «ناسوت» كه عالم مادّه است قرار دارد. در قوس نزول به اصطلاح فيض حق‏تعالى از عقل به ناسوت مى‏رسد. يك قوس صعودى هم هست كه در مقام تكامل، خاك كه پست‏ترين موجود عالم مادّه است تكامل پيدا مى‏كند تا به مرحله مثال مى‏رسد. همان قواى ظاهرى و باطنى كه ما داريم نمونه عالم مثال است، و سپس ارتقاء پيدا مى‏كند به عقل با همه مراتبى كه دارد. بنابراين فيض خدا هيچ گاه منقطع نمى‏شود؛ چنانچه قوس نزولى هست و به ناسوت مى‏رسد، ناسوت هم قابل ارتقاء و تكامل است تا به عقل برسد. اين حركت تكاملى هم دائما وجود دارد. اين عالم مادّه در اثر حركت جوهرى ذاتى كه دارد اين ارتقاء و تكامل را پيدا مى‏كند كه مادّه تبديل به عقل مى‏شود. پس يك منظور اين است كه خدا خواسته قدرت خود را به ما تفهيم كند.

2- نكته‌ی ديگر اين كه خدا مى‏خواسته تذكر دهد كه اى انسان تو با اين كه خاك بودى به قدرى تو را ارتقاء داديم كه ملائكه‏اللّه مأمور سجده بر تو شدند و تو بر ملائكه فضيلت دارى، پس قدر خود را بدان و خود را به دنيا و متاع آن نفروش. اگر انسان كامل شود و فريب شيطان را نخورد مانند پيغمبراكرم(ص) وجودى است كه در او نقص نيست و از ملائكه‏اللّه هم فضيلتش زيادتر است؛ زيرا خداهيچ گاه به مَلَك نمى‏گويد كه به يك موجود نازل‌تر از خود سجده كن؛ اين كه ملائكه مأمور شدند به آدم سجده كنند، اين سجده تواضع و كرنش بود و موجود پايين‏تر بايد نسبت به موجود بالاتر كرنش كند. هرچند سجده براى خدا عبادت است و عبادت غير خدا جايز نيست، اما تواضع براى غير خدا صحيح است و سجده ملائكه به آدم جنبه‌ی تواضع و اطاعت داشته است؛ بنابراين خدا مى‏خواسته با تكرار فراوان اين داستان در قرآن، نعمت بزرگى را كه به ما داده است به ما بفهماند؛ يعنى شرافت انسانى را كه از مرتبه‌ی حيوانيت فراتر رفته است به ما نشان دهد.

3- نكته‌ی سوّم اين است كه خداوند مى‏خواسته به ما تذكر دهد كه شما چنين دشمن بزرگى مانند شيطان داريد و او وعده داده است كه هميشه شما را گول بزند. انسان اگر دشمن خود را بشناسد اين خود يك پيروزى براى او در زندگى محسوب مى‏شود. پس خداوند با ذكر داستان و وعده شيطان براى فريب ما، دشمن را به ما معرفى كرده است. حال اگر با وجود شناختن دشمن كسى به دام او افتاد اين ديگر از سستى خود اوست، زيرا خدا حتى راه‌هاى وسوسه‌ی شيطان را به ما معرفى كرده است.

4- منظور ديگرى كه ممكن است از تكرار زياد اين داستان وجود داشته باشد اين است كه خدا خواسته است به ما تفهيم كند كه آدم، پدر شما، در يك مورد كه از شيطان اطاعت كرد مقامش از او گرفته شد و به او گفته شد: «اهْبِطُوا» برو پايين، پس ما كه دائما غرق در گناه هستيم وضعمان چه خواهد شد؟
راجع به اين موضوع شعراى عرب و عجم اشعارى دارند، در شعر فارسى، شيخ بهائى چنين سروده است:

جدّ تو آدم، بهشتش جاى بود قُدسيان كردند بهر وى سجود

يك گنه چون كرد، گفتندش تمام مُذنبى، مُذنب، برو بيرون خَرام

تو طمع دارى كه با چندين گناه داخل جنّت شوى اى رو سياه

آدم يك گناه كرد و گناه او هم ترك اولى بود، با این حال مبغوض شد و از بهشت برين و از مقام قرب حق و مرافقه ملائكه‏اللّه مطرود شد، پس ما با اين همه گناه و عصيان چه خواهيم كرد؟ اگر چنانچه هر شب چند دقيقه‏اى كارهاى روزانه خود را در نظر بياوريم، برخوردها، صحبت‏ها، جلسه‏هايى كه داشته‏ايم، معلوم مى‏شود كه ما خيلى گرفتاريم. مخصوصا هر كس هر اندازه مقامش بالاتر باشد مسئوليت و گرفتاريش زيادتر است؛ اگر يك عالم روحانى مورد توجّه مردم باشد و يك قدم كج بگذارد، چه بسا جامعه‏اى را از حق و حقيقت منحرف كند. شعر عربى هم به اين مضمون گفته‏اند:
يا ناظِرا يَرْنو بِعَينَي راقِدِ و مُشاهِد لِلأمرِ غَيرَ مُشاهِدِ
تَصِلُ الذُّنوبَ إلَى الذّنوبِ و تَرتَجي دَركَ الجِنانِ و فَوزَ ما للعابِد
و نَسِيتَ أنّ اللّهَ أخرَجَ آدما مِنها إلَى الدّنيا بِذَنبٍ واحِدِ
اى انسان فراموش كرده‏اى كه خدا آدم را با يك گناه از بهشت بيرون كرد؟! تو چطور با اين همه معصيت اميد دارى به بهشت بروى؟! پس حداقل توبه كن كه خدا وعده داده است و راه توبه باز است. البته اميد فقط بدون عمل و بدون جبران گذشته‏ها ظاهرا فايده‏اى ندارد، ما بايد زمينه عدل و بخشش خدا را فراهم كنيم. قرآن كتاب درس است، كتاب عبرت است، داستان‏سرايى و قصه‏گويى نمى‏كند.(1)

هر چند در عبارت پایانی، اشارتی به نمادین بودن داستان آفرینش آدم است اما در درس گفتار 21 پس از بیان پنج مقدمه(2) در تشریح نظریه‌ی سمبلیک بودن داستان حضرت آدم(ع) می‌گوید: با اين پنج مقدّمه اگر بخواهيم جنبه‌ی سمبليك بودن داستان حضرت آدم را بگوييم به اين صورت است: مراد از آدم در اين داستان نفس ناطقه انسانى يعنى قوّه عاقله‌ی اوست كه انسانيت انسان به آن وابسته است. پس آدم يعنى قوّه ی عاقله و قوّه ی تميز و آن كه ادراك كلّيات مى‏كند و مى‏تواند با خدا ارتباط داشته باشد و مى‏تواند به مرحله كمال برسد و فانى فى‏اللّه شود و به مرحله ی لقاءاللّه برسد؛ و مقصود از بهشت همان بهشت معنى است كه غرق شدن در درياى معرفت حق و موجودات غيبى است. پس مراد از آدم آن مرحله ی كامل انسانى است كه مرحله ی قوّه عاقله باشد، و مراد از بهشت، بهشت معنوى است كه بهشت لقاءاللّه باشد. مراد از ملائكه در اين داستان قوايى است كه در عالم و در انسان وجود دارد، ملائكه‏اللّه يعنى قواى اين عالم. خدا به همه‌ی نيروهاى اين عالم از جمله نيروهايى كه در وجود خود انسان هست دستور داده كه مطيع انسان باشند، و سجده ملائكه به معنى اطاعت كردن و رام بودن اين نيروها براى انسان است، از جمله نيروها همين نيروهايى است كه در خودمان مى‏باشد، مانند حواس ظاهرى و حواس باطنى و... قوّه ی مدركه، قوّه ی محرّكه و... اينها همه مأمورند كه مطيع قوّه‌ی عاقله باشند، يعنى خدا دستور داده كه عقل انسان بايستى فرمانده باشد، و چشم كه قوّه‌ی باصره است زير فرمان عقل باشد، گوش كه قوّه‌ی سامعه است زير فرمان عقل باشد و... همين طور كه قرآن مى‏گويد ملائكه همه سجده كردند، يعنى تمام قواى شما مطيع قوّه‌ی عاقله شما هستند و بايد باشند، نيروهايى هم كه در اين عالم هستند همه بايد مسخّر شما و مطيع شما باشند، و در كشور وجود هر انسانى و در جامعه عقل حاكم باشد و ساير قوا به فرمان او عمل كنند، فقط شيطان است كه تخلف كرده و مى‏كند.(3)

داستان پیامبران در قرآن
قرآن در آیات متعددی به داستان زندگی پیامبران و اقوام گذشته پرداخته است. در باره‌ی این که این داستان‌ها از واقعیت عینی و تاریخی خبر می‌دهند یا روایتی از گذشتگان را در معرض دید ما قرار می‌دهند، بحث‌های فراوانی صورت گرفته است. تفاسیر معاصر و تحقیقات جدید نشان می‌دهد که حکایت پیامبران پیشین و مردمان زمانه‌ی آنها در قالب یک روایت نقل شده است. شاید اولین بار، اقبال لاهوری در کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» به این مهم پرداخت و گفت: در داستانی که به نام سقوط یا هبوط آدم معروف شده، راهنمایی بهتر برای فهم دشواری‌های ما وجود دارد. قرآن هنگام بیان این داستان، قسمتی از رموز قدیمی را محفوظ نگاه داشته، ولی ماده ی آن را چنان تغییر داده است که بتواند معنا و مفهوم کاملا تازه ای به آن بدهد. روش قرآن در تغییر صورت دادن کلی یا جزیی به داستان‌ها، بدان منظور که آنها را با اندیشه‌های جدید متناسب سازد و از این راه آنها را با روح زمان منطبق کند، نکته‌ی مهمی است که تقریبا پیوسته مسلمان و نامسلمان در باره‌ی اسلام از آن غافل مانده اند. قرآن به ندرت از آوردن داستان‌ها منظور تاریخی دارد تقریبا همیشه هدف قرآن این است که به داستان‌ها اهمیت کلی اخلاقی یا فلسفی بدهد. و این منظور را با حذف کردن نام اشخاص و امکنه، که با دادن رنگ خاصی به داستان، معنا و مفهوم آن را محدود می‌کند و نیز با حذف کردن جزئیاتی که به نوع دیگری از احساس بستگی دارد، عملی می‌کند. این شکل معامله‌ با داستان‌ها امر غیر رایجی نیست و در ادبیات غیر دینی رواج دارد. نمونه‌ای از آن داستان فاوست است که بیان سحرآمیز گوته به آن مفهوم کاملا تازه بخشیده است.(4)
دکترعلی شریعتی نیز متأثر از اندیشه‌های اقبال لاهوری داستان خلقت را نمادین می‌داند. و می‌گوید: داستان خلقت آدم، یعنی داستان خلقت انسان، مسلما باید به زبان سمبولیک گفته می‌شد تا امروز بعد از چهارده قرن و بعد از پیشرفت علوم انسانی و علوم طبیعی، برای ما در چنین محیط علمی، فابل مطالعه باشد.(5)
مرتضی مطهری در مقدمه‌ی کتاب «داستان راستان» تلویحا این نظر را پذیرفته است و می‌گوید: قرآن اولین کتابی است که داستان راستان را به منظور هدایت و راهنمایی و تربیت اجتماع بشری جزء تعلیمات اولیه خود قرار داده است.(6) ولی در کتاب «علل گرایش به مادیگری» صراحتا می‌گوید: ما اگر مخصوصا قرآن کریم را ملاک قرار دهیم می‌بینیم قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبولیک طرح کرده است. منظورم این نیست که آدم که در قرآن آمده نام شخص نیست. چون سمبل نوع انسان است-ابدا- قطعا (آدم اول) یک فرد و یک شخص است و وجود عینی داشته است. منظورم این است که قرآن داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغوای شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبولیک طرح کرده است. نتیجه ای که قرآن از این داستان می‌گیرد، از نظر خلقت حیرت انگیز آدم نیست و در باب خداشناسی از این داستان هیچ گونه نتیجه گیری نمی‌کند. بلکه قرآن تنها از نظر مقام معنوی انسان و از نظر یک سلسله مسائل اخلاقی، داستان آدم را طرح می‌کند.(7)
چنان که سید مرتضی جزایری نیز می‌گوید: شیوه‌ی پرداختن قرآن به حوادث بر خلاف عهدین همه جا به شیوه‌ی ارسال مثل و با مقصد تربیتی ملحوظ شده است.(8) محمد احمد خلف الله هم در کتاب «الفن القصصی فی القرآن الکریم» بر این باور است که قصه‌های قرآنی سمبلیک و برای بهره‌های اخلاقی و تربیتی است.(9) نصرحامد ابوزید نیز در این باره می‌نویسد: روش پرداختن قصص قرآن این است که به اهداف دینی پندآموز اهتمام دارد.(10)
سبک روایی در سوره‌هایی که حوادث تاریخی را نقل می‌کنند مشهور است .... روایت‌های قرآن گزینشی است به این معنا که قرآن تنها آن عناصری از قصه را ارائه می‌دهد که از منظر توضیح اخلاقی خاصی دارای اهمیت‌اند.(11)
مرحوم استاد مهرداد بهار در مصاحبه‌ای می‌گوید: امروز راجع به داستان ایلیاد هومر معتقدند که این یک روایت دینی قدیمی بوده که با روایات تاریخی درهم می‌آمیزد و کنه مسئله روایتی اسطوره بوده است.... چنان که شخصیت تاریخی یوسف وجود داشته است اما داستان‌هایی که به گردش ساخته می‌شود داستان‌های اسطوره ای‌اند.(12)
دکتر سروش هم در این باره می‌گوید: این که به پیامبران می‌گفتند شما دارید برای ما اسطوره می‌گویید.... به یک معنا دروغ نمی‌گفتند بله از یک جهت دروغ می‌گفتند چون می‌خواستند پیامبران را در کنار ساحران بنشانند یا اسطوره‌های شان را کاذب و بی معنا و بی تأویل بشمارند. اما این که وحی از جنس رؤیا، اسطوره و شعر است به نظر من حرف درستی است. وحی رؤیایی است که محصول تخیل خلّاق پیامبر است و آنچه در عالم خارج مجاز است در عالم خواب حقیقت است.(13)
یکی از مواردی که قصه‌گویی قرآن را تأیید می‌کند، تفسیر ابن عربی از جریان قربانی کردن فرزند حضرت ابراهیم است.ابراهیم علیه السلام آنچه را که در رؤیای خود دید صادق شمرد. ابن عربی می‌گوید: خدا خطاب به ابراهیم فرمود: «أنّ یا ابراهیم قد صدّقت الرؤیا» و آنچه را که در خواب دیدی صادق شمردی، و نفرمود: صدقت فی الرؤیا أنّه ابنک(صادق بودی در رؤیا و آنچه دیدی ذبح می‌کردی عین فرزند تو بود) زیرا ابراهیم علیه السلام ظاهر رؤیای خود را گرفت و آن را تعبیر نکرد، در حالی که رؤیا احتیاج به تعبیر دارد.(14)
دکتر محسن جهانگیری در توضیح این مطلب می‌نویسد: به نظر ابن عربی، بر خلاف مشهور[بلکه اجماع مسلمین] گوسفند در خواب ابراهیم(علیه السلام) به صورت اسحاق ظاهر شده، به این مناسبت که هر دو منقاد اوامر الهی هستند. یعنی درست است که ابراهیم(علیه السلام) در خواب دید پسرش اسحاق علیه السلام را ذبح می‌کند، ولی در واقع مقصود همان گوسفند بود. چون خواب، حضرتِ خیال و مثال مقید است و آنچه در این حضرت مشاهده می‌شود احتیاج به تعبیر دارد، تا مراد از صورت مرئیه معلوم آید. زیرا آن گاهی مطابق واقع باشد و گاهی نباشد. اما ابراهیم(علیه السلام) عنایت نفرمود و به تعبیر آن نپرداخت. زیرا چنین انگاشت که امر را در عالم مثال مطلق مشاهده کرده است که احتیاج به تعبیر ندارد، چون هر چه در این مشهد مشاهده شود همواره مطابق واقع باشد و نیازمند تعبیر نباشد.(15)
هرشل می‌نویسد: خدا برای آن که رسم قربانی فرزندان و یا هر گونه خونریزی دیگری به نام خود و برای خود را یکسره ریشه کن سازد، ابراهیم را می‌آزماید تا ببیند آیا او به قوانین اخلاقی فرود آمده از سوی او -حتی آن گاه که دستور الهی برای شکستن آنها در می‌رسد- پایبند خواهد ماند؟ ابراهیم نیز هرگز سر آن ندارد که خون اسحاق را بریزد. اما با ایمان به اخلاقی بودن خواست و دستور خدا منتظر می‌ماند تا خدا خود بگوید: باز ایست! دست نگهدار! من چنین منظوری نداشتم. درست همان گونه که خدا نیز منتظر است تا ابراهیم بگوید: من این کار را انجام نخواهم داد. ابراهیم در عزم خود برای نکشتن اسحاق و نیز امیدواری برای انجام دستور خدا -تا آنجا که او خود به باز ایستادن فرمان دهد- استوارترین نمونه‌ی شجاعت اخلاقی و پاک ترین گونه‌ی ایمان دینی را به نمایش می‌گذارد.(16)
بنابراین منظور خداوند این بود که تعلق خاطر خود را از فرزندت بردار نه این که آنچه در رؤیا شنیده ای یا دیده‌ای بدان عمل کن. چنان که در نهایت همین اتفاق هم افتاد. اصلا قربانی کردن گوسفند یعنی دوران قربانی شدن انسان برای خدایان به اتمام رسیده است. از طرفی حضرت ابراهیم(ع) پیش از این هم توسط خداوند آزمایش شده بود. وقتی او در آتش خشم قوم گرفتار آمده بود خدا او را نجات داد.
جالب است بدانید فرقه‌ی عجارده سوره‌ی یوسف را جزء قرآن نمی‌دانند.(17) آنها معتقدند که داستان پردازی عشقی در کتاب مقدس معنا ندارد و همین امر سبب شده است که در پی انکار آن بر آیند. این ایده دو چیز را ثابت می‌کند یکی این که روایت داستان یوسف عشقی است و دوم این که مخالفت با داستان پردازی و نگاه اسطوره‌ای به قرآن قدمت دیرینه دارد. ولی هر چه هست این سوره مشخص می‌کند که رؤیا و رابطه دو عنصر اصلی روایت شناسی است.
نه فقط قرآن بلکه تورات و انجیل هم از قصه گویی و اسطوره برای ماندگاری خود بهره گرفته اند. البته شیوه ی قرآن جدلی و دیالوگی است ولی در عهدین به بخشی از ماجرا با زبان خاص اشاره شده است. اریک فروم در کتاب «زبان از دست رفته» داستان آفرینش آدم و داستان حضرت یونس را سمبولیک می‌داند.(18) شاید یکی از علل عدم بقاء دیگر کتب آسمانی بی توجهی به این امر بوده است. شاهنامه، قابوسنامه، تذکرة الاولیا و.... همه مدیون به کارگیری این شیوه از ادبیات هستند. حدیقه سنایی و منطق الطیر عطار و مثنوی معنوی مولانا مصادیق بارزی از قصه گویی‌اند.

مباحث انسان شناسی

در میان انبوه مسائل و مباحث انسان شناسی، داستان آفرینش آدم از جایگاه مهم و ویژه‌ای برخوردار است. با توجه به تحولات فکری در سده‌های اخیر، گفتگو در مورد خلقت انسان یکی از بحث‌های محافل روشنفکری است. آیت الله منتظری با تکیه بر همین چالش‌ها، در تشریح مطالب خطبه‌ی اول نهج البلاغه، پرسش‌های زیادی را طرح و به پاسخ آنها پرداخته است. در این مجال، به پاره ای از این سؤال‌ها و جواب‌ها اشاره و با دیگر نظرات بزرگان، تطبیق یا مقایسه می‌شود.


پرسش اول: آيا آدم ابوالبشر اوّلين انسان بود؟

آیت الله منتظری در پاسخ به این پرسش با توجه به عبارتی از خطبه‌ی اول نهج البلاغه: «ثُمَّ جَمَعَ سُبْحانَهُ مِنْ حَزْنِ الْأَرْضِ وَ سَهْلِها، وَ عَذْبِها وَ سَبَخِها تُرْبَةً سَنَّها بِالْماءِ حَتَّى خَلَصَتْ، وَ لاطَها بِالْبَلَّةِ حَتَّى لَزَبَتْ، فَجَبَلَ مِنْها صُورَةً ذاتَ أَحْناءٍ وَ وُصُولٍ وَ أَعْضاءٍ وَفُصُولٍ؛ أَجْمَدَها حَتَّى اسْتَمْسَكَتْ، وَ أَصْلَدَها حَتَّى صَلْصَلَتْ لِوَقْتٍ مَعْدُودٍ، وَ أَمَدٍ مَعْلُومٍ، ثُمَّ نَفَخَ فيها مِنْ رُوحِهِ فَمَثُلَتْ إِنْسانا» در مورد صفت حضرت آدم(ع) می گوید: بحث ما در مورد خطبه اوّل نهج‏البلاغه بود. در اين خطبه حضرت نخست ذات و صفات خدا را ذكر فرمودند، سپس افعال خدا را كه عبارت است از مخلوقات خدا و تا اينجا خلقت آسمان‌ها و زمين و ملائكه را ذكر كردند، و در اينجا خلقت انسان را مى‏خواهند بيان كنند. البته در روى زمين موجودات زيادى هستند ليكن اشرف آنها انسان است.(19)
تصور نشود كه قبل از حضرت آدم انسان ديگرى نبوده است. در اينجا صحبت راجع به آدم ابوالبشر است كه نسل فعلى از آن است، وگرنه ما در روايات داريم كه خداوند زياد آدم خلق كرده است. در تفسير صافى در تفسير سوره «ق» در ذيل آيه شريفه: «بَل هُم فِى لَبْسٍ مِن خَلْقٍ جَدِيدٍ» يعنى مردم در اشتباه هستند از خلق جديد، از توحيد صدوق روايتى از امام باقر عليه‏السلام نقل مى‏كند كه من قسمتى از آن را مى‏آورم، مى‏فرمايد: «أَو تَرى أنَّ اللّهَ لَم يَخلُق بَشَرا غَيرَكُمْ» شما خيال مى‏كنيد كه خدا بشرى غير از شما يعنى نسل آدم ابوالبشر نياورده است؟ «بَلى وَاللّهِ لَقَد خَلَقَ أَلفَ أَلفِ عالَمٍ و أَلفَ أَلفِ آدَمٍ» بله به‏خدا قسم خدا هزار هزار عالم و هزار هزار آدم خلق كرده «أنتَ في آخِرِ تِلكَ العَوالِمِ و أُولئِكَ الآدَمِيِّينَ» كه تو و آباء و اجدادت يعنى اين نسل در آخر اين عالم‌ها و اين آدم‌ها هستيد. نمى‏گويد شما آدم آخر هستيد بلكه مى‏فرمايد جزء آدم‌هاى آخر هستيد؛ پس مطابق اين حديث و روايات ديگر، خدا هيچ وقت منع فيض نكرده و فيض خدا هميشه جارى بوده است؛ زيرا خدا اوّل ندارد، بلكه او هميشه بوده و در نتيجه فيض خدا هم هميشه بوده، منتها هر زمانى فيض خدا به ايجاد يك نسلى بوده است، و اين نسلى كه ما داريم مطابق فرمايش حضرت على عليه‏السلام منتهى مى‏شود به آدمى كه از خاك و آب خلق شده است.(20)

علامه طباطبایی در «تفسیر المیزان» در ذیل تفسیر آیه‌ی اول سوره‌ی نساء می نویسد: اما قرآن صریحا بیان نکرده است که آیا ظهور انسان منحصر به همین دوره است یا این که قبلا هم ادواری بر او گذشته که ما آخرین آنها هستیم. اگرچه بسا می‌توان از این آیه و آیه وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ (بقره / 30) استشمام کرد که قبل از دوره‌ی کنونی ادوار دیگری نیز بر نوع انسان گذشته باشد همان طور که در تفسیر آیه‌ی فوق بدان اشاره کردیم.
آری از بعض روایات اهل بیت(ع) معلوم می‌شود که این نوع ادوار زیادی قبل از این دوره را به خود دیده است و به زودی در فصل روایات خواهد آمد.(21)
به نظر می آید علامه وجود انسان‌هایی قبل از آدم را از صریح آیات قرآن در نمی‌یابد. و با استمداد از روایات تا حدودی این مسئله را قبول می‌کند. ظاهرا آیت الله منتظری هم با ایشان هم رأی است و با توجه به متن منقول در شرح خطبه، مستند ایشان، تفسیر صافی فیض کاشانی و ذیل آیه بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ است ولی علامه طباطبایی در بحث روایات، روایت مذکور را از کتاب توحید البته از قول حضرت صادق(ع) نقل می‌کند و بعد می‌گوید: ابن میثم در شرح نهج البلاغه از حضرت باقر روایتی نقل کرده که به همین مضمون است و صدوق در کتاب «خصال» نیز آن را نقل نموده است.(22)

حسن یوسفی اشکوری در کتاب «بازخوانی قصه خلقت» در مقام پاسخ به این سؤال که آيا آدم ابوالبشر اوّلين انسان بود؟ می نویسد: «در این مورد چهار نظریه است: پیش از آدم، آدم دیگری نبوده است. (خلقت دفعی)؛ پیش از آدم، مخلوقاتی همچون جن بوده اند؛ پیش از آدم، آدم‌های تکامل نایافته بوده‌اند و از بین رفته‌اند؛ پیش از آدم، آدم‌های تکامل نایافته بوده سپس تکامل یافته‌اند و در واقع آدم(تکامل نایافته) به آدم تکامل یافته(انسان) تبدیل شده است»(23)
آنگاه دو دلیل را طرح می‌کند. دلیل اول: فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ (حجر/29) سه مرحله را بیان می کند. 1- آراستن مردم به لحاظ شکل و شمایل و کمال یافتن بعد مادی و حیوانی او یعنی تکامل زیستی(فاذا سویته). 2- دمیدن روح به لحاظ و تحول و انقلاب کیفی و درونی که همان تکامل اجتماعی و تبدیل آدم به انسان است.(و نفخت فیه من روحی) 3- رسیدن به مرحله‌ای که فرشتگان بر او سجده می کنند. اما دلیل دوم را به خطبه‌ی اول نهج البلاغه استناد می‌کند و می‌نویسد: امام علی(ع) در خطبه‌ی اول نهج البلاغه ابتدا چگونگی خلقت آدم را با واژگانی رمزآلود به تصویر می‌کشد و آنگاه بیان می‌کند که با دمیدن روح الهی آدم انسان شد. در مرحله‌ی اول سخن از گل نرم، گل سفت، گل رس و به تعبیری گل شیرین، گل شوره زار، آمیختن دو نوع گل با هم، آمیختن گل با آب، خشک شدن آب و گل آمیخته و... است. امام اشاره می‌کند که مدتی دراز طول کشید که این مرحله به پایان رسید. سپس روح خدا در این موجود دمیده شد. "ثم" تکامل تدریجی را نشان می‌دهد و صریحا اعلام می‌کند که آدم پیش از آن که از روح الهی برخوردار شود، انسان نبود و فقط آدم بود. پس انسانیت متأخر است. و دقیقا پس از دمیدن روح، احراز می‌گردد. به همین دلیل است که امام می فرماید که پس از دمیدن روح، ذهن در آدمی فعال می‌گردد. آنگاه فکر و اندیشه و سپس معرفت پدید می‌آید. پیش از دمیدن روح هیچ یک از این خصوصیات وجود نداشت. بنابراین انسان کنونی در دو مرحله آدمیت و انسانیت را در طول هم طی کرده است.(24)
به نظر می رسد جناب اشکوری با توجه به شرح آیت الله منتظری، این مباحث را در کتاب خود طرح کرده است. و یا این که در آن دوران، در جلسات درس شرح نهج البلاغه شرکت داشته است و یا آن مطالب را پس از پخش از رادیو شنیده است.

پرسش دوم: منظور از روح دمیده شده در کالبد آدم چیست؟

آیت الله منتظری در پاسخ به رمز انتساب روح به خدا می گوید: خداوند در قرآن مى‏فرمايد: «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُوحِى» از روح خودم در او دميدم. خدا روح نفخ شده را به خودش نسبت مى‏دهد. اين اِسناد روح به خدا با اين كه همه موجودات مال خداست در حقيقت يك نحوه اسناد تشريفى است. ارواح مختلف‏اند ولى آن ارواحى را كه بيشتر به مرحله تجرّد و كمال نزديك‏اند، مى‏شود به روح‏اللّه تعبير كرد؛ نظير: «بيت‏اللّه» كه به خانه‌ی كعبه مى‏گويند، خدا كه مكان ندارد امّا انتساب كعبه به خدا زيادتر از انتساب خانه ما به خداست، هرچند خانه ما هم ملك خداست و كعبه هم ملك خداست، امّا چون خدا احترامى براى آن خانه قائل است به «بيت‏اللّه» تعبير شده است. «روح» هم در اينجا به اين معنى نيست كه در خدا روحى هست و از آن روح قسمتى بيرون مى‏آورد و به آدم مى‏دَمد، بلكه چون روح از «عالم امر» يعنى از عالم مجرّدات است، به خداوند نزديك‏تر است و مورد عنايت خاص او مى‏باشد.(25)

علامه طباطبایی در تفسیر آیه ی وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا (اسراء/85) می‌نویسد: کلمه‌ی روح به طوری که در لغت معرفی شده به معنای مبداء حیات است که جاندار به وسیله‌ی آن قادر بر احساس و حرکت ارادی می‌شود و به لفظ روح هم ضمیر مذکر برمی‌گردد و هم مؤنث و چه بسا استعمال این کلمه تجوز شده مجازا در اموری که به وسیله‌ی آنها آثار نیک و مطلوبی ظاهر می‌شود، اطلاق کنند. چنان که علم را حیات نفس می‌گویند... و گفته‌اند که اگر خدا قرآن و وحی را روح نامیده از این باب بوده که نفوس مرده به وسیله‌ی آن حیات و زندگی می‌یابند. همچنان که روح معروف مایه‌ی حیات جسدهای مرده است.(26)
آیت الله منتظری در ادامه به کیفیت روح اشاره می‌کند و می‌گوید: در مسئله روح سابقا بحثى داشتيم كه عده‏اى از فلاسفه عقيده داشتند كه روح«روحانيةُ الحُدوث و روحانيةُ البَقاء» است، يعنى از همان اوّل كه ايجاد مى‏شود مجرّد است و تا آخر هم مجرّد باقى مى‏ماند؛ عده‏اى ديگر مى‏گفتند: روح «جِسمانيةُ الحُدوث و جسمانية البقاء» است، يعنى از آغاز ايجاد شدن جسم است و تا آخر هم جسم باقى مى‏ماند و مى‏گفتند: روح، جسم لطيفى است مثل روغن كه در كنجد است. ولى مرحوم صدرالمتألهين بر اين عقيده بود كه روح «جِسمانيةُ الحُدوث و روحانيةُ البَقاء» است، يعنى روح محصول عالى مادّه است منتها به مرحله تجرّد مى‏رسد و همين مادّه در اثر تكامل، اوّلين مرحله تجرّد را پيدا مى‏كند و بتدريج در تجرّد كامل‏تر مى‏شود تا وقتى كه مجرّد كامل شود و از بدن جدا گردد؛ مانند وقتى كه ميوه مى‏رسد و از درخت جدا مى‏گردد. مرگ طبيعى انسان به همين است كه روح كه ميوه رسيده بدن است از آن جدا مى‏شود. ايشان عقيده‏شان اين است كه همين مادّه در اثر تكامل تلطيف مى‏شود و بعد به صورت تجرّد درمى‏آيد، نظير آبى كه گل‏آلود است و پس از نشستن گل‌ها كاملاً صاف مى‏شود؛ بچه‏اى كه در شكم مادر است در اثر تكامل وقتى به چهار ماه رسيد، نخستين مرحله تجرّدى كه در او پيدا مى‏شود حس لامسه است و حالت انقباض و انبساط پيدا مى‏كند، كم‏كم ساير حواس ظاهرى در او پيدا مى‏شود، بعد نوبت به حواس باطنى مى‏رسد، و بعد از آن مرحله عقل كامل پيدا مى‏كند.
اين نظر صدرالمتألهين است، و همين جور هم بايد باشد، براى اين كه اگر روح يك موجود جداى از بدن و بدن يك موجود جداى از روح باشد، اينها دو تا مى‏شوند و هيچ گاه به يك حقيقت تبديل نخواهند شد؛ در صورتى كه ما هر كدام يك حقيقت هستيم، يعنى روح همين صورت كامله بدن است و در اثر تكامل به اين مرحله رسيده است، نظير سيب كه از جاى ديگرى نمى‏آيد به درخت بچسبد بلكه محصول خود درخت است، منتها محصول عالى آن است و پس از رسيدن از آن جدا مى‏شود.(27)
یوسفی اشکوری نیز ظاهرا ناظر بر این مباحث استاد خود، انها را در کتاب «بازخوانی قصه خلقت» انعکاس داده است.(28)
دکتر علی شریعتی در ترکیب به ظاهر نامتجانس روح و خاک می‌گوید: انسان، بنا به فلسفه‌ی خلقت آدم در قرآن، موجودی است که از جامع دو نقیض، دو اقصای متناقض و متضاد با هم ساخته شده، آدم از یک طرف از پلیدترین و پست‌ترین و متعفن‌ترین ماده(از حماء مسنون، از یک گل بدبو، از یک رسوب و از خاک) آفریده می‌شود و از طرف دیگر روح خداوند به عنوان مظهر عالی‌ترین، پاک‌ترین، لطیف‌ترین، مطلق‌ترین و مستعد تکامل تا مرحله‌ی مطلق(روح خدا به این معناست) در درون این آدم دمیده می‌شود. بنابراین آدم(انسان) در اسلام مساوی است با لجن به اضافه ی روح خداوند.(29) چنان که در جای دیگر می‌نویسد: انسان یک موجود نیمه خدا نیمه شیطان خودآگاه و آفریننده است. خویشاوندی و همانندی با خدا که در مذهب تصریح شده است از اینجاست. روح خدا که در او دمیده است یعنی همین. این روح یعنی خودآگاهی و جهان آگاهی و اراده‌ی تدبیر و خلق، در خدا مطلق و در انسان نسبی.(30)
شریعتی در متن فوق روح را همان اراده می‌داند چنان که مهندس مهدی بازرگان هم در کتاب «ذره‌ی بی انتها» به آن اشاره کرده است. آنجا که می‌نویسد: سرچشمه‌ی آرزو در انسان که چند صباحی در اختیار و استفاده‌ی اوست یا نفخه‌ی الهی بنا به تعبیر قرآن در حکم یک تزریق خارجی یا ودیعه و امانتی است که خدا از ملکوت ذات خود در وجود بی نهایت ما می‌دمد و بر دوش ما می‌گذارد. واژه‌های روح، امر، کلمه، نفخ، وحی، نفس، الهام، اراده‌ی کن فیکونی و... مترادفند. پس منظور از روح که خداوند در انسان دمیده است اراده است.(31)
لازم به ذکر است این نگاه در شرح نهج البلاغه آیت الله منتظری یافت نمی‌شود. و ایشان کمتر از این ادبیات برای تبیین مباحث بهره می‌گیرد.

پرسش سوم: نفخ روح در حضرت آدم تدريجى بود يا آنى؟

در مورد دفعی یا تدریجی بودن نفخ روح کمتر بحث شده است اما حکیم عالیقدر در ادامه به این مطلب در قالب پرسش و پاسخ می‌پردازد و می‌گوید: در هر صورت حضرت آدم هم شايد اين جور بوده است. يعنى بدنى كه از گل درست شده ممكن است در اثر عوامل طبيعى و جوّ محيط طورى شده باشد كه حركت تكاملى و مراحل نفس مجرّد در آن پيدا شده است. و ممكن هم هست كه اين جهشش آنى باشد، نظير آن پرندگانى كه حضرت عيسى بإذن اللّه ايجاد مى‏كرد، و اين اعجازى است كه قرآن از حضرت عيسى عليه‏السلام نقل مى‏كند و كسى از نظر دينى نمى‏تواند آن را منكر شود. ممكن است نسبت به حضرت آدم هم همين طور بوده است، يعنى يكدفعه يك نفس مجرّد كامل در او ايجاد شده به طورى كه قوّه عقل هم داشته باشد، و شايد عبارت حضرت اميرالمؤمنين عليه‏السلام اين جهت را بفهماند كه جهشش آنى بوده است و مثل خلقت ما نباشد كه بتدريج روحمان ايجاد مى‏شود؛ يعنى اوّل بچه در شكم مادر يك انسان كامل نيست و قوه عقل و تميز ندارد، ابتدا حس لامسه در او پيدا مى‏شود و بعد ساير حواس، تا آن وقت هم كه به‏دنيا مى‏آيد هنوز عقل و تميز ندارد، شايد از يك حيوان هم ادراكاتش كمتر باشد، بتدريج ادراكات او كامل مى‏شود، بعد عقل پيدا مى‏كند؛ و عقل كامل انسانى وقتى است كه به چهل سال برسد، قرآن مى‏فرمايد: «حَتَّى إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَربَعِينَ سَنَةً»(احقاف/15)(32)

پرسش چهارم: معنی سجده‌ی فرشتگان در برابرآدم چیست؟
مرجع عالیقدر در پاسخ پرسش فوق در ادامه‌ی شرح خطبه‌ی اول نهج البلاغه ذیل استناد حضرت علی(ع) به قرآن: «فَقالَ سُبْحانَهُ: «اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ»(بقره/34) می‌فرماید: اين سجده كردن ملائكه به فرمان خداوند براى ايجاد روحيه انقياد و رام بودن در ملائكه بوده است، زيرا عمده عبادت و به طور كلّى روح عبادت همان رام بودن و خضوع در مقابل حق‏تعالى است. خدا مى‏خواست وقتى دستور سجده كردن براى حضرت آدم را داد بى‏چون و چرا سجده كنند، و روحيه استكبار اگر فرضا در ملائكه بوده از بين برود، ضمنا خداى متعال مى‏خواست به اين وسيله مقام حضرت آدم را به ملائكه نيز بفهماند «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِى آدَمَ»)اسراء/70) ما به بنى‏آدم كرامت داديم. درست است كه انسان از خاك پيدا شده است، ولى از همين خاك موجوداتى پيدا مى‏شوند كه در سفر الى‏اللّه مثل پيغمبراكرم(ع) و حضرت على و حضرت فاطمه عليهماالسلام از ملائكه برترند، پس اين موجود و اين عنصر قابل ستايش است، ولى موجودى كه از آتش خلق شده نمونه اكملش شيطان بود كه در مقابل خدا عصيان و طغيان كرد و سقوط نمود. حالا كسى نگويد كه سجده براى غير خدا جايز نيست، چرا كه وقتى خداوند دستور مى‏دهد سرپيچى از دستور خدا جايز نيست، و حقيقت اين سجده تواضع نسبت به مقام و منزلت آدم است و اطاعت از دستور خداست بعضى گفته‏اند كه آدم به عنوان قبله بوده وگرنه سجده براى خداست.. اما اين خلاف ظاهر قرآن و روايات است، براى اين كه قرآن مى‏فرمايد: «اسْجُدُوا لاِدَمَ»(بقره/34) سجده كنيد براى آدم، و در قرآن نظير آن وارد شده در مورد خوابى كه حضرت يوسف ديد كه خورشيد و ماه و يازده ستاره به او سجده كردند و بعد تعبير اين خواب اين شد كه يازده برادر او و نيز پدرش حضرت يعقوب و مادرش يا زن پدرش به مصر آمدند «وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّدا»(یوسف/100) و براى حضرت يوسف به سجده افتادند. در مورد آدم هم دارد: «فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُوحِى فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ»(حجر/29) پس چون درست كردم او را و روح در او دميدم براى او سجده كنيد «فَسَجَدَ المَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ، إِلاَّ إِبلِيسَ»(حجر/30و 31) پس همه ملائكه سجده كردند مگر ابليس. در رابطه با اين مطلب بعضى از دراويش مى‏گفتند كه حق با شيطان است و شيطان را شيخ‏الموحّدين مى‏گفتند و عقيده داشتند همان طور كه شيطان براى غير خدا سجده نكرد ما هم براى غير خدا سجده نمى‏كنيم ! اينها طرفدار شيطانند.(33)
تصور می شود حضرت آیت الله منتظری عطف عنانی به عبارات علامه طباطبایی داشته است چرا که علامه در تفسیر المیزان همین مطالب را به اختصار آورده است و می‌نویسد: سجده عبادت ذاتی نیست زیرا ذاتی مختلف نمی‌شود و تخلف نمی‌پذیرد در حالی که سجده گاهی به انگیزه‌ای غیر از انگیزه‌ی تعظیم و عبادت مانند سخریه و استهزاء انجام می‌شود البته معنی عبادت در سجده از جاهای دیگر اوضح است بنابراین از آیه ی اسجدوا لادم، جواز سجده برای غیر خدا فهمیده می شود اگر سجده تحیه و تکرمه للغیر باشد و آن سجده به منظور خضوع در برابر خدا و موافقت با فرمان خدا باشد مانند داستان حضرت یوسف(ع) که در آن پدر و برادران یوسف به فرمان خدا در برابر یوسف سجده کردند.(34)
برخی از مفسران دیگر قرآن، در مورد سجده‌ی فرشتگان بر آدم، نظرات مختلفی ارائه کرده اند که به برخی آنها اشاره می‌شود.

شیخ طوسی در التبیان دو قول را بیان کرده است. قول مفسران و راویان شیعه که بر اساس آن امر به سجده به جهت تکریم و تعظیم شأن آدم بوده است و دلیل بر فضیلت انبیاء بر ملائکه است. و قول جبایی و بلخی و... که منظور از سجده را قبله قرار دادن آدم(ع) برای فرشتگان می‌دانند.(35) وهبه الزحیلی نیز معتقد است: سجده در برابر خداوند بر سبیل عبادت است و در برابر غیر خدا بر سبیل تکریم و تحیت مانند سجده ملائکه در برابر آدم و پدر و برادران یوسف در برابر یوسف. و در گذشته تحیت در برابر پادشاهان، و این در احوال و اوقات مختلف می‌شد. امر به سجده در برابر آدم نوعی تکریم آدم است. همانند خلافت، تعلیم اسماء اشیاء و اجناس و لغات که بیانگر تکریم نوع انسانی نیز هست. این سجده، سجده خضوع و تحیت و تعظیم است نه سجده عبادت و تألیه. این قصه بیانگر این است که عصیان اوامر خدا شایسته آدم و ذریه‌ی او نیست و بر آنان واجب است. فقط خداوند را عبادت کنند زیرا خداوند این آدم را کرامت بخشیده است و لقد کرمنا بنی آدم. او را خلیفه قرار داده است به وی تعظیم اسماء کرده است و علم آدم الاسماء کلها. خلاصه امت متفقند بر این که سجده در برابر آدم، سجده عبادت و تعظیم نبود بلکه بر دو نوع بود یا انحناء و تحیت و یا قبله قرار دادن او که این قول اقوی است نزد ابن عربی لقوله تعالی فقعوا له ساجدین.(36)
رشیدرضا هم می‌نویسد: به صفت این سجده آگاهی نداریم ولی اصول دین به ما می‌گویند این سجده سجده‌ی عبادت نیست... مانند سجده‌ی یعقوب به یوسف. سجده برای خداوند دو قسم است. سجده‌ی عقلای مکلف و سجده‌ی کل مخلوقات. وَلِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ طَوْعًا وَكَرْهًا(37)
آیت الله طالقانی در توضیح این مطلب آورده است: اگر ملائکه ارضی مقصود باشد، الف و لام ملائکه در این آیات برای عهد و اشاره به آن فرشتگانی است که بلاواسطه تدبیر و تنظیم قوای حیاتی را از سرحد ماده و اطوار آن از قوای جسمی و نفسانی تا آستانه‌ی عالم عقل و اختیار به عهده دارند. گویا در آستانه‌ی این تحول شگرف، فاصله(تحیر و وقفه) ای پیش آمد، تعلیم، نباء آدم و ابداء(ظهور) سرّ ذات و اعمال فرشتگان، همه‌ی طبقات متسلسل آنها را در برابر چنین تحول و قدرتی خاضع نمود تا همه در مسیر تکامل قرار گرفته و سر بر آستانه‌ی او نهادند. همین سرّ سجده‌ی ملائکه و امر بر آن است... پس این سجده یک وضع و حال موقتی مانند سجده بر پیکره‌ی ظاهر آدمی نیست و در این مورد جایی برای بحث آن که سجده برای غیر خدا جائز است یا نیست، باقی نمی‌ماند.(38)

پرسش پنجم: بهشتى كه حضرت آدم در آن سكنى داشت كجا بود؟

شارح نهج البلاغه به استناد قرآن و ظاهر کلام حضرت علی(ع)، معتقد است که جنت همان بهشت موعود است. آیت الله منتظری می‌گوید: بحث ديگرى كه هست اين است كه آيا بهشتى كه موقتا حضرت آدم در آنجا سكنى داشت همان بهشتى است كه خدا وعده داده است كه تمام مردم مؤمن به آنجا مى‏روند؟ يا اين بهشت باغى بوده است در همين دنيا؟ اصلاً «جَنّت» به معناى باغ است. «جَنَّاتُ عَدْنٍ» كه قرآن مى‏گويد يعنى باغ هاى محل اقامت دائمى، و باغ چون معمولاً از درخت پوشيده است به آن جنّت گفته شده است.
عده‏اى مى‏گويند محل سكونت حضرت آدم در دنيا و در آن باغ بوده است و بعد چون معصيت خدا را كرد خداى تبارك و تعالى به او گفت از اين باغ بيرون برو. البته ممكن است كسى اشكال كند كه چرا قرآن گفته است «اهْبِطُوا» پايين برويد، جواب اين است كه پايين رفتن معنايش اين نيست كه از آسمان پايين بيايد، مثل آيه ديگرى كه در قرآن هست: «اهْبِطُوا مِصْرا» خدا به بنى‏اسرائيل دستور داد كه برويد پايين به طرف مصر. خود ما نيز مى‏گوييم كه مثلاً برو پايين به فلان شهر مى‏رسى، پس پايين رفتن لازم نيست از آسمان باشد. در هر صورت يك قول اين است كه در همين دنيا يك باغ بوده است
قول ديگر اين است كه اين جنّت همان بهشت برين است كه همه اهل بهشت به آن خواهند رفت. ظاهر كلام حضرت على عليه‏السلام در اينجا چه بسا اين باشد كه محل سكونت آدم همان بهشت برين بوده است، براى اين كه حضرت فرمود: «فَاغْتَرَّهُ عَدُوُّهُ نَفاسَةً عَلَيْهِ بِدارِ الْمُقامِ وَ مُرافَقَةِ الْأَبْرارِ» شيطان فريب داد آدم را و به او بخل كرد به اين كه در خانه اقامتگاه است. خانه اقامتگاه همان «دار خلد» است و آن جايى است كه مؤمن هميشه در آن مى‏باشد و آن بهشت برين است، جايى كه نيكان در آن هستند. باز مى‏فرمايد: «وَ وَعَدَهُ المَرَدَّ إلى جَنَّتِهِ» خدا به حضرت آدم وعده داد كه او را دوباره به جنّت برگرداند. ظاهر عبارت اين است كه آدم را به جايى كه در ابتدا بوده برگرداند و جايى كه حضرت آدم بعدا خواهد رفت بهشت قيامت خواهد بود. نكته‏اى كه از روايات ائمه عليهم‏السلام و نظريات فلاسفه مانند مرحوم صدرالمتألهين استفاده مى‏شود اين است كه بهشت و جهنم براى هر كسى «ارض قَفْر» است؛ يعنى يك زمينى است كه ساختمان و درخت و چيز ديگرى ندارد و ما با اعمالمان آن زمين را پر مى‏كنيم. اعمال ماست كه يا به صورت حورالعين و درخت و غيره در بهشت در مى‏آيد، و يا روحيه گزندگى كه در اين عالم داريم به صورت مار و عقرب در جهنم ظاهر مى‏شود؛ و حضرت آدم جلوتر كارهايى نكرده بود كه براى خود بهشت بسازد. پس بهشتى كه جزاى اعمال است غير از آن بهشتى است كه حضرت آدم در آن بوده. وانگهى بهشت قيامت اصلاً از سنخ عالم مادّه نيست، اين بهشت از عالم مثال و عالم بالاترى است؛ اين كه حضرت آدم از خاك خلق شده بود و از همين عالم بوده و بدن مادّى در بهشت بود، سازگار نيست با اين كه آن بهشتى باشد كه فوق عالم مادّه است و ما در اثر تكامل و منتقل شدن از عالم طبيعت به عالم ديگر وارد آن بهشت مى‏شويم.
به هرحال بحثى است كه اين بهشت همان بهشت خلد است يا بهشتى در دنيا بوده است، هر دوى آنها اقوال و نظريات و شواهدى دارد. و كلام حضرت على عليه‏السلام و قرآن مى‏گويد كه آدم در بهشت بود و از بهشت بيرونش كردند و بعد هم خدا به او وعده داد كه او را به بهشت برگرداند.(39)
اما برخی مفسران قرآن نظر متفاوت داده‌اند و بیشتر آنها بهشت را دنیوی یا حالاتی از تکامل می‌دانند. شیخ طوسی فقط اقوال موافق و مخالف را ذکر کرده و خود نظری نمی‌دهد.(40)
وهبه الزحیلی می‌نویسد: جنت در لغت به معنی بستان است. دانشمندان در بهشت اختلاف کرده‌اند که در آسمان است یا زمین؟ اکثرا معتقدند در آسمان است و همان دارالخلد و الثواب است که خداوند آن را برای مؤمنین مهیا ساخته است.
معتزله و قدریه آن را در زمین می‌دانند که خداوند برای امتحان آدم آن را خلق کرد، در عدن یا فلسطین یا بین فارس و کرمان، دلیل آنان این است که اگر بهشت خلد باشد، ابلیس وارد آن نمی‌شد که خداوند فرمود لَا لَغْوٌ فِيهَا وَلَا تَأْثِيمٌ (طور/23) لَا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا وَلَا كِذَّابًا (نباء/35) لَا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا وَلَا تَأْثِيمًا إِلَّا قِيلًا سَلَامًا سَلَامًا (واقعه/ 25 و 26) اهل بهشت از آن خارج نمی شوند: وَمَا هُمْ مِنْهَا بِمُخْرَجِينَ (حجر/48) قرطبی گفته است الجنة معرف به الف و لام است پس منظور همین بهشت است و عقلا محال نیست ورود ابلیس به بهشت برای فریب آدم اما اوصاف مذکور برای بهشت که در آیات آمده است پس از دخول اهل آن به آن در روز قیامت است. ممتنع نیست که بهشت دارخلد باشد برای کسی که خداوند خلد او را خواسته باشد و افرادی که خداوند فنا را برای آنها خواسته باشد از آن خارج شوند. چنان که فرشتگان به آن وارد و از آن خارج می شوند. یا پیامبر لیلة الاسراء به آن وارد و از آن خارج شد. تقدیس بهشت به دلیل منع معاصی در آن نبود. اجماع اهل سنت بر این است که این بهشت همان بهشت خاص است.(41)
رشید رضا می‌گوید: «اختلاف کرده اند که آیا منظور از جنت همان معنی لغوی آن به معنی بستان و مکانی است که درختان چنان بر آن سایه افکنده‌اند که درون آن دیده نمی‌شود و یا مراد همان بهشت موعود در آخرت است؟ محققین اهل سنت، قول اول را برگزیده اند.(قول سلف و قول ابومنصور ماتریدی) و گفته‌اند تعیین جای آن بر ما نیست با این قول اشکالات فراوانی برطرف می‌گردد: خلافت آدم در زمین، مقصود بالذات بوده و عقوبت عارضی نبوده است؛ ذکر نشده است که آدم پس از خلقت در زمین به آسمان عروج کرده باشد که اگر چنین بود به دلیل اهمیتش ذکر می شد؛ فقط مؤمنون و متقون به بهشت موعود وارد می‌شوند پس ابلیس چگونه وارد آن شده است؟ بهشت موعود، جایی است که هیچ تمتعی در آن ممنوع نیست در حالی که خداوند در مورد این بهشت، آدم را از خوردن میوه‌ی ممنوعه منع کرد؛ در بهشت موعود، عصیان واقع نمی‌شود در حالی که در این بهشت چنین شد» رشید رضا ضمن پذیرفتن این قول و دلایل آن، دو دلیل دیگر نیز اضافه کرده است: «فرمان خداوند به آدم که در بهشت سکن شود، اگر منظور بهشت موعود است پس نامگذاری الدارین صحیح نیست. و نیز منافات دارد با این که بهشت دار ثواب باشد که متقین در برابر اعمالشان به آن وارد می‌شوند در حالی که آدم بدون هیچ عملی وارد آن شده بود.»(42)
اقبال لاهوری بر این باور است که بهشت و دوزخ حالات هستند نه محل‌هایی. وی می‌گوید: جنت که در این داستان به آن اشاره شده نمی‌تواند جایگاه جاودانی پرهیزکاران بوده باشد. جنت در قرآن به صورت مکانی توصیف شده است که مؤمنان در آن جامی میان خود ردّ و بدل می‌کنند که نه لَغوی را سبب می شود و نه گناهی(طور/23) در جای دیگر همچون مکانی توصیف شده است که در آن نه بیهوشی و مستی{به مؤمنان} می‌رسد و نه ایشان را از آن بیرون می‌کنند(صافات/47) ولی در جنتی که در داستان سقوط آدم آمده، نخستین حادثه ای که صورت گرفته یک نافرمانی است که نتیجه‌ی بیرون رانده شدن آدم بوده است.
حقیقت این است که قرآن خود این کلمه را به آن صورت که در بیان داستان آمده، آشکار کرده است در قسمت دوم داستان جنت به صورت مکانی وصف شده که در آن نه گرسنگی و نه تشنگی است و نه آزار از گرما(طه/ 118) بنابراین من بر آنم که در آن انسان با آنچه وی را احاطه کرده ارتباطی ندارد و در نتیجه گزش و سوزش حاصل از خار نیازمندی‌های بشری را احساس نمی‌کند که تنها پیدا شدن آنها نشانه‌ی آغاز تمدن و فرهنگ بشری است.(43)
بنابراین تعلیم قرآن، خلق مجدد آدمی، دیده‌ی تیزبین(ق /22) به او می بخشد که با آن می بیند که بخت و سرنوشت به گردن خود او بسته است. بهشت و دوزخ حالات هستند نه محل‌هایی. اوصافی که از آنها در قرآن آمده، نمایش بصری یک واقعیت درونی یا سجیه و شخصیت است.(44)
یوسفی اشکوری هم می‌گوید: چنین می‌اندیشم که بهشت نه جایی بود و نه مکانی در آسمان و یا زمین. بلکه بهشت یک حالت یا مرحله‌ی زمانی بود در سیر شدن و تکامل نوعی آدمیان .. بهشت یعنی جا یا حالت و یا شرایطی که در آن رفاه، آسایش، آرامش، بی خیالی، امنیت، بی رنجی و صفا باشد. پیام بهشت این است. در ادبیات بشر و به ویژه در عرف محاوره‌ای جوامع انسانی، همواره بهشت بیانگر این خصوصیات و حالات است.(45)
علامه طباطبایی معتقد است که مراد از جنت بهشت دنیوی است و منظور روایات، بهشت برزخی است نه بهشت جاودان و این مطلب در بحث آسمان روشن می‌شود.(46)
به نظر می‌رسد که اگر ما قائل به نمادین بودن داستان آفرینش باشیم، نظر اقبال لاهوری و یوسفی اشکوری به صواب نزدیک‌تر است.

نتیجه
از مجموع مباحثی که پیرامون خلقت آدم طرح شد، می‌توان نتیجه گرفت که: بحث از داستان آفرینش آدم ضرورت کلامی و اخلاقی دارد و از طرفی نمادین بودن داستان آفرینش، که حضرت آیت الله منتظری هم روی آن تأکید داشتند و با صراحت تمام به سمبلیک بودن داستان و رفتار شخصیت‌ها پرداختند، کار را بر تفاسیر و توجیهات مفسران سخت می‌کند. بنابر نگاهی که اقبال لاهوری و دیگر اندیشمندان معاصر دارند، نظریه‌ی تکاملی بشر تقویت می‌شود و راه را بر اظهار نظرهای بعدی باز می‌گذارد. بنابراین حکیم عالیقدر با توجه به اشرافی که بر مبانی قرآنی و موضوعات نهج البلاغه داشته‌اند، در بهره‌وری کلامی و اخلاقی از داستان آفرینش حداکثر استفاده را برده‌اند. و در مقام پاسخ به پرسش‌های پنج گانه راه میانه را طی کرده‌اند و از طرح مباحث غیرعقلانی و غیرواقعی پرهیز کرده‌اند. یعنی هم عطف عنانی به مباحث جدید داشته‌اند و هم از دایره‌ی شرح نهج البلاغه خارج نشده‌اند.

---------------------------------------
* این مقاله پیش از این در کتاب «آیت الله منتظری و نهج البلاغه» ج 2 صص 213-235 به چاپ رسیده است.

1- منتظری، حسینعلی، درسهایی از نهج البلاغه ج 1 صص253-256
2- 2- منتظری، حسینعلی، درسهایی از نهج البلاغه ج 1 صص 381-383
3- 3- منتظری، حسینعلی، درسهایی از نهج البلاغه ج1 ص 384
4- اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام ص 94
5- شریعتی، علی، فلسفه انسان ص 18
6- مطهری، مرتضی، داستان راستان ج 1 ص 6
7- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار ج 1 ص 514 - علل گرایش به مادیگری ص 104
8- جزایری، مرتضی، مقدمه ای بر ترجمه قرآن ص 365
9- خلف الله، محمد احمد، الفن القصصی فی القرآن الکریم ص 205
10- ابوزید، نصر حامد، نوسازی، تحریم و تأویل ص 222
11- میر، مسنتصر، ادبیات قرآن(مجموعه مقالات) ص 52
12- ماهنامه چاووش، آذر 1371
13- سروش، عبدالکریم، کلام محمد، رؤیای محمد ص 365
14- ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم فصّ اسحاقی ص۸۵
15- جهانگیری، محسن، محی الدین ابن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی ص۵۶۹
16- شنکس، هرشل، ترجمه روح الله شفیعی، خاندان ابراهیم ص 40
17- بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق ص 56
18- فروم، اریک، زبان از دست رفته ص 28 و 272
19- منتظری، حسینعلی، درسهایی از نهج البلاغه ج1 ص 395
20- منتظری، حسینعلی، درسهایی از نهج البلاغه ج1 ص 302
21- طباطبایی، محمدحسین، ترجمه المیزان ج 7 ص 237
22- طباطبایی، محمدحسین، ترجمه المیزان ج 7 ص 245
23- یوسفی اشکوری، حسن، بازخوانی قصه خلقت ص 43
24- منتظری، حسینعلی، درسهایی از نهج البلاغه ج1 ص 302
25- طباطبایی، محمدحسین، ترجمه المیزان ج 7 ص 237
26- طباطبایی، محمدحسین، ترجمه المیزان ج 7 ص 245
27- منتظری، حسینعلی، درسهایی از نهج البلاغه ج1 ص 314
28- یوسفی اشکوری، حسن، بازخوانی قصه خلقت ص 46 به بعد
29- شریعتی، علی، مجموعه آثار ج 25 ص 235
30- شریعتی، علی، مجموعه آثار ج 24 ص 282
31- بازرگان، مهدی، ذره بی انتها ص 25
32- منتظری، حسینعلی، درسهایی از نهج البلاغه ج1 ص 315
33- منتظری، حسینعلی، درسهایی از نهج البلاغه ج1 ص 331 و 332
34- طباطبایی، محمدحسین، ترجمه المیزان ج 1ص122
35- طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن ج 1ص150
36- الزحیلی، وهبه، التفسیر المنیر، ج 1ص132
37- رشیدرضا، محمد، المنار ج 1ص265
38- طالقانی، محمود، پرتوی از قرآن ج 1صص 122-123
39- طباطبایی، محمدحسین، ترجمه المیزان ج 1ص122
40- طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن ج 1ص150
41- الزحیلی، وهبه، التفسیر المنیر، ج 1ص133
42- رشیدرضا، محمد، المنار ج 1ص267
43- اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام ص 98
44- اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام ص 134
45- یوسفی اشکوری، حسن، بازخوانی قصه خلقت ص 80
46- طباطبایی، محمدحسین، ترجمه المیزان ج 1ص251

فهرست منابع

ابوزید، نصر حامد، نوسازی، تحریم و تأویل، ترجمه محسن آرمین، تهران، نشر نی، چاپ اول 1396
اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، مترجم احمد آرام، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ سوم 1397
الزحیلی، وهبه، التفسیر المنیرفی العقیدة و الشریعة و المنهج، بیروت، دارالفکر المعاصر، 1418 ق
جزایری، مرتضی، مقدمه ای بر ترجمه قرآن، تهران، انتشارات رسانه مکتوب، 1395
جهانگیری، محسن، محی الدین ابن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول 1383
خلف الله، محمد احمد، الفن القصصی فی القرآن الکریم، لندن، موسسة الانتشار العربی، 1420 ق
رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، قاهره، مطبعة المنار، 1427 ق
سروش، عبدالکریم، کلام محمد، رؤیای محمد، انتشارات صقراط، چاپ اول 1397
شریعتی، علی، انسان بی خود، مجموعه آثار(25) تهران، انتشارات قلم، چاپ سوم 1378
شریعتی، علی، انسان، مجموعه آثار(24) تهران، انتشارات الهام، چاپ نهم 1381
طالقانی، محمود، پرتوی از قرآن جلد اول، تهران، شرکت سهامی انتشار، جاپ اول 1390
طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، انتشارات دارالفکر،چاپ هفتم 1397
طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسة آل البیت، الطبع الاول، 1389
مطهری، مرتضی، داستان راستان جلد اول، قم، انتشارات صدرا، چاپ بیست و چهارم، 1376
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار جلد اول، قم، انتشارات صدرا، چاپ چهارم 1372
منتظری، حسینعلی، درسهایی از نهج البلاغه، تهران، انتشارات سرایی، چاپ سوم، بهار 1395
یوسفی اشکوری، حسن، بازخوانی قصه خلقت، تهران، انتشارات قلم، چاپ اول 1376