تب فلسفی

41
بهشت و جهنم

مهمان برادرم علی بودم. تلویزیون سخنرانی رحیم پور ازغدی پخش می کرد و از بهشت و جهنم می گفت. برادرم هم گفت: از 73 فرقه، فقط یک فرقه بهشتی و 72 فرقه ی دیگر در جهنم هستند. یکباره پسرش محمود گفت: ما که مسیر خانه تا مغازه را طی می کنیم برای چه به جهنم برویم؟ مادرش گفت: محمود خیلی پسر ساده ای است. من هم در نقد صحبت ازغدی و علی گفتم: حدیث اکثر اهل الجنة البله در راستای همین اندیشه است. ابله به معنای ساده زیست و ساده دل است. آنگاه چند تفسیر که در شروح مثنوی معنوی مولانا آمده است را نقل کردم.
حال شرحی که از این واقعه دارم این است که ما چه تصوّری از بهشت و جهنم داریم؟ چرا تنگ نظرانه به استناد چند آیه و حدیث، رحمت واسعه ی الهی را محدود می کنیم؟ اصلا آیا این نگرش ها با رحمت خدا سازگار است؟ تازه تمام آنچه گفته می شود در مورد اسلام و پیروان این آئین است. تکلیف دیگر ادیان و مردمان چگونه است؟ بر اساس داوری شتابزده ی ما تمام آنها در جهنم هستند. اما اخیرا آیه ای از قرآن خواندم که وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْكِتَابِ آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَكَفَّرْنَا عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ وَلَأَدْخَلْنَاهُمْ جَنَّاتِ النَّعِيمِ (مائده/65) تفسیرش باشد برای بعد.














42
عمر کوتاه بزرگان

سخنرانی استیو جابز را در جمع فارغ التحصیلان دانشگاه استنفورد را دوباره گوش کردم. چه نکته های نغزی در این گفته ها نهفته است. جابز با سه خاطره از زندگی شخصی اش دانشجویان را شریک اذواق خود می کند.
وی پویایی و راسخ بودن در کار را رمز موفقیت می داند ولی موفقیت نهایی خود را در مواجهه ی آگاهانه با مرگ جستجو می کند. او می گوید: مرگ بزرگترین و بهترین آفریده ی حیات است. مرگ است که آدمی را به تلاشی مضاعف و تحمل رنج های بیکران دعوت می کند. انسانی که می داند می میرد هر روز را به عنوان روز پایانی خود قلمداد می کند. و در پرتو این نگاه تمام تلاش خود را معطوف می دارد تا مثمر ثمر باشد.
او که با سرطان دست و پنجه نرم می کرد، در این سخنرانی از بهبود یافتن خود خبر می دهد. بدین معنا که بر بیماری اش غلبه یافته است. جابز پیش از آگاهی بر سرطان نیز فرد کوشایی بود اما اطلاع از بیماری، کوشش او را دو چندان کرد و با عزمی جزم به ادامه ی زندگی می اندیشید. هر چند مرگ در کمین او بود و سرانجام او را ربود. وی از مرگ به عنوان زیباترین عنصر حیات یاد می کند. من در این فکر فرو رفتم که امثال ایشان گویا از مرگ خود باخبرند که به سرعت قله های ترقی را فتح می کنند. معمولا بزرگان اندیشه، مرگی زودرس و عمری کوتاه داشته اند. شریعتی، بهرنگی، آل احمد، کامو، لورکا، پروست، خلیل جبران، سپهری و هراتی نمونه های معاصر کوتاه عمری هستند.
از گذشتگان هم می توان سهروردی، عین القضات، حلاج، غزالی و بوعلی را نام برد. و از میان پیامبران حضرت عیسی و حضرت یحیی قابل ذکر است. در هر صورت این بزرگان با عمر کوتاه خود تحولاتی شگرف در حوزه ی فکری و دینی از خود به جای گذاشته اند. به قول حافظ
چو امکان خلود ای دل در این فیروزه ایوان نیست مجال عیش فرصت دان به فیروزی و بهروزی




43
عرفان پس از مدرنیته


انسان گاهی متأثر می شود که چرا کتابی که راهنمای زندگی در دنیای مدرن است و در چند سال پیش به چاپ رسید به مطالعه نگرفته است. کتاب «عرفان پس از مدرنیته» اثر دان کیوپیت با ترجمه ی الله کرم کرمی پور یکی از آنهاست. این کتاب تفسیری مابعد مدرن، درکی ساختارشکنانه و ضد واقع گرایانه برای برون رفت از دوآلیسم شناختی و سنتی میان عالم بالا و عالم پایین یا جهان درون و جهان برون یا دعوی صدق و دعوی کذب از نگرش عرفانی است.
کیوپیت کوشیده است بحث از وجود و واقعیت چیزی به نام عرفان را به بحث از معنا، مفهوم و زبان تبدیل کند. او این نوع عرفان را عرفان ثنویت نام نهاده است. او معتقد است هر نوع نوشته ی عرفانی امری شفابخش و درمانگر است. این نوع نوشتار می خواهد احساس بیگانگی عمیق را که شاید معلول هر نوع انضباط حرفه ای و معلول نهادینه سازی است، درمان کند.
نویسنده را پیش از این با کتاب «دریای ایمان» ترجمه ی روانشاد دکترحسن کامشاد می شناختم. هر دو کتاب به زبان امروزی نوشته و ترجمه شده است.


44
تفاوت شاعر با دیگران


از تفاوت های عمده ی شاعر با دیگران این است که شاعر از دایره ی لغات وسیع تری برخوردار است. این استفاده ی زیاد از لغات با توجه به ریتم شعری، اقتضای قافیه و ردیف است یا این که شاعر به سبب درک مفاهیم بیشتری که در ذهن دارد، آن را در قالب شعر ارائه می دهد.

پرمسلم است که افراد عادی در گفت و گوهای روزانه از دو تا سه هزار کلمه کمک می گیرند، ولی شاعری مانند میلتون 8 هزار لغت را در اشعار خود به کار گرفته است و یا شخصیتی مانند شکسپیر از 21 هزار لغت بهره دارد. زیبایی اشعار مولانا و حافظ و سعدی و فردوسی و نظامی که سرشاخه های ادبیات فارسی هستند، بهره گیری از کلمات و تراکیبی است که کمتر در نثرها و یا اشعار دیگران یافت می شود.
هنر شاعر این است که اسم را به جای فعل یا قید، مفرد را به جای جمع، قسمتی از فعل را به جای تمام فعل یا فعل متعدی را به جای فعل لازم و بالعکس، حالت مفعولی اسم یا ضمیر را به جای حالت فاعلی و بالعکس، حروف اضافه را به جای حروف ربط و بالعکس یا نفی در نفی را به عنوان اثبات به کار می برد.
استفاده از تعبیرات و تشبیهات که امکان ترجمه ی آنها وجود ندارد یا صنایع لفظی و صوتی که جز در قالب شعری قابل درک نیست چون متکی به تلفیق کلمات و الفاظ است و قابلیت تبدیل شدن به زبان و فرهنگ دیگری ندارد. تمام این موارد شعر را از نثر تفکیک می کند در نتیجه بیان و درک آن را متفاوت و ترجمه ی آن را با مشکل مواجه می سازد.




45
حدیث کلمینی یا حمیرا

غزالی در «احیاء العلوم» می گوید: و قد کان استغراقه بحبّ الله تعالی بحیث کان یجد احتراقه فیه الی حد کان یخشی منه فی بعض الاحوال ان یسری ذالک الی قالبه فیهدمه فلذالک کان یضرب بیده علی فخذ عایشه احیانا و یقول کلمینی یا حمیرا.. (احیاء علوم الدین ج 3 ص 109، دارالفکر بیروت) خلاصه ی سخن ایشان این است که پیامبر اسلام(ص) گاه چنان غرق محبت خدا می شد که در برخی موارد ترس از این بود که قالب تهی کند لذا با دست زدن به ران عایشه می گفت: ای زیباروی، با من حرف بزن.
شارح احیاء العلوم علامه زین الدین ابی الفضل عبدالرحیم بن حسین العراقی در پاورقی شماره ی 3 ص 109 می نویسد: لم اجد له اصلا. علامه عسکری هم در کتاب «نقش ائمه در احیاء دین» این حدیث را واهی و بی اساس دانسته است.(ج7 ص 64)
استاد فروزانفر در کتاب «احادیث مثنوی» در تفسیر مصطفی آمد که سازد همدمی/ کلمینی یا حمیرا کلمی می نویسد: سند این روایت به دست نیامده است و در کتاب اللؤلؤ المرصوع ص 103 جزو موضوعات(احادیث ساختگی) شمرده شده است.(احادیث مثنوی ص 21)

بنابراین می توان به قول سیدجعفر مرتضی عاملی اتکاء کرد که گفت: این حدیث جعلی و گونه ای فضیلت تراشی عایشه برای خودش است.



46
عبور از سنت

با اندک تأملی می توان دریافت که بیشتر اندیشمندان معاصر یا فرزند روحانی بوده اند و یا با یک خانواده ی روحانی ارتباط داشته اند. چرا که روحانیون ارشد اهل مطالعه و بحث و جدل های فکری بوده اند از این رو فرزندان آنها متمایل به تحصیل و تحقیق شده اند. علی دشتی، جلال آل احمد، احمد کسروی، ابوالقاسم گرجی، سیدجعفر شهیدی، شفیعی کدکنی نمونه ی بارزی از طلابی هستند که ملبس به لباس روحانیت بوده اند. یا شخصیت هایی چون دکترعلی شریعتی، بهاء الدین خرمشاهی و ابوالحسن نجفی، پدری روحانی داشته اند.
جالب اینجاست که در غرب هم این موضوع صادق است. دیلتای در کتاب «شعر و تجربه» در مورد هولدرلین، شاعرمشهور آلمانی می نویسد: هگل و هولدرلین مدتی در صومعه در یک اتاق زندگی می کردند. شلینگ در سال 1790 وارد صومعه شد و از طریق هگل با این شاعر آشنا شد.(ص 472) چنان که می دانیم نیچه هم خودش و پدرش در کلیسا تحصیل کرده اند.
پرسش اساسی این است که این افراد پس از درک اندیشه های سنتی از آنها گذر کرده اند و یا مبلّغ آن بوده اند؟ ظاهرا عبور از سنت با حفظ ارزش های کلی مسیحیت. چنان که دیلتای می گوید: مطالعه ی جدّی تری در فلسفه ی کانت، هولدرلین را از ایمان آبکی معلّمانش دور کرد. همان طور که چنین مطالعه ای قبلا هم شاگردی های اش شلینگ و هگل را آزاد کرده بود. از این مرحله به بعد فقط ارزش های انسانی درونی مسیحیت را حفظ کرد و پذیرفت که الوهیت را مسیح ابلاغ کرده است.(ص 473)

از نمونه های ایرانی آن می توان به جلال آل احمد اشاره کرد که عبدالرحیم جعفری در کتاب «در جستجوی صبح» به تفصیل به آن پرداخته است. وی می نویسد: قبل از آن سال ها جلال در بازارچه ی قلی نزدیک بازارچه ی پاچنار در خیابان جلیل آباد قدیم با پدرش مرحوم حجت الاسلام حاج سید احمد سادات آل احمد زندگی می کرد که مجتهد اهل محل و مورد وثوق مردم و نیز مردی به واقع زاهد بود. او امام جماعت مسجد پاچنار هم بود. هر وقت مریض می شد یا به مسافرت می رفت، جلال لباس روحانیت می پوشید و با عمامه و تحت الحنک بر گردن به مسجد می آمد و نماز می خواند و مردم هم به او اقتدا می کردند. شنیده بودم که جلال بر خلاف نظر پدر در کلاس های شبانه دارالفنون درس خوانده و روزها به کار و کسب و ساعت سازی و سیم کشی برق مشغول است. جلال که سر نترسی داشت و رک گو و صریح اللهجه بود چندی بعد ناگاه سر از حزب توده در آورد و پس از چند وقت از آن حزب فاصله گرفت و به گروه موسوم به نیروی سوم خلیل ملکی پیوست.(در جستجوی صبح ص 324)



47
قرآن، کلام بشری

در این باره که قرآن کلام بشری است، پژوهش های فراوانی صورت گرفته است. مباحث هرمنوتیکی استاد محمد مجتهد شبستری و گفتارها و نوشتارهای دکترعبدالکریم سروش و تحقیقات نصرحامد ابوزید مصری و محمد عابد الجابری مراکشی نمونه ی بارز این پژوهش هاست.
در یک بیان ساده تر همین که در قرآن از اشتقاق قول فراوان استفاده شده است، بیانگر زبان شفاهی است. از طرفی نیازمندی به تفسیر و تبیین در تکمیل کلمات و جملات محذوف، دلیل دیگری بر بشری بودن کلام است. داستان پردازی و روایت های تاریخی نیز حکایت از انسانی بودن پیام دارد. چنان که همین موضوع به گونه ای در تورات و انجیل هم انعکاس یافته است.
دلایل دیگری چون مورد خطاب قرار دادن مخالف، استناد مفسّران به اشعار جاهلی برای فهم آیات قرآنی، توجه به بافتار کلام در درک معنای متن که یک امر زبان شناختی است و همچنین استفاده از علومی چون معانی و بیان و بدیع که از اختراعات زبان بشری است؛ تمام اینها بشری بودن کلام قرآنی را تأیید می کند.






48
زبان رمزی قرآن


می بینی اگر رمزی را با تو بگویم می فهمی؟ می بینی چه وقت هدهد آشکار می شود؟ همّ تو تا منتهای سبا که همان نهایت نفس اماره است که قلب تو او را می جوید اما نمی یابد. و اگر به عجایب اخبار بنگری می گوید: نفسی متکّبر بر روی تخت هوی در دورترین طینت تو که او کافر است. الهه ی دیگری را می پرستی که آن هوی است.(مجالس، احمد غزالی ص 115)
در احادیث هم زن را مصداقی از نفس اماره دانسته اند. مولوی هم در مثنوی معنوی زن را تمثیلی از نفس گرفته است. با توجه به متن فوق بعید نیست با زبان رمز اشاره ای دارد به بلقیس ملکه ی سبا
شیخ شهاب الدین سهروردی گفت: قرآن را چنان بخوان که گویی تنها بر تو نازل شده است. این سخنی است به غایت مدرن اگر سرفصل دفتر مدرنیته تفکر آزاد و فارغ از پیش فرض و تعصب باشد.(انکار حضور دیگری، سیاوش جمادی ص 142)
این گزاره ها بیانگر این معناست که می توان قرآن را به گونه ای دیگر ترجمه و تفسیر کرد.





49
زن زشت


مادری به پسرش تشر زد که زن زشتی گرفته ای. پسر در پاسخ گفت: مگر دختران زشت نباید ازدواج کنند. فکر نکنید این دیالوگ را از یک کتاب رمان نقل قول می کنم بلکه این را از زبان مادر و پسری از آشنایان در ایام عید نوروز شنیدم. و اکنون می خواهم تحلیلی کوتاه در باره ی آن ارائه دهم. این پاسخ پیش از آن که عاشقانه باشد، عاقلانه است. سیمای یک زن باید در چشم همسرش خوش بیاید نه دیگری حتی مادر. شاید در ذهن جوان این اندیشه گذشته باشد که اگر برای تو زشت می نماید، برای من زیباست.

نکته ی دیگر این که ملاک ازدواج زشت و زیبایی همسر نیست بلکه احساس همزبانی و همدلی است که در نهایت منجر به زیبا دیدن طرف مقابل می گردد. و شاید هم پشت این سخن نوعی ایثار نهفته باشد و او به رغم زشتی دختر به ازدواج با او تن داده است. از این موارد زیاد یافت می شود که دختری مورد توجه فامیل نیست اما در دل شوهرش می نشیند. یا چنان که برخی با بیوه ی برادرشان پس از مرگ او ازدواج کرده اند.

البته این تحلیل ها ربطی به جایگاه زنان و یا تحسین و تحقیر آنان ندارد. بلکه حکایت این معناست که هنوز هم هستند جوانانی که گونه ای دیگر می اندیشند و از هنجارهای زمانه تبعیت نمی کنند و من چه قدر این جوانان را دوست دارم و حافظانه سر می دهم

به خلاف آمد عادت بطلب کام که من کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم





50
سفرنامه های خیالی



پی یر بایار استاد ادبیات و روانکاو نام آشنای فرانسوی در تاریخ ۱۵ مه ۲۰۱۶ مقاله ای با عنوان

«Don’t go there»

در وب‌سایت ایندیپندنت منتشر کرد.

این نوشتار برای نخستین بار با عنوان «چطور در باره ی جاهایی که هرگز نرفته ایم حرف بزنیم؟» در چهارمین شماره ی فصلنامه ی ترجمان علوم انسانی منتشر شد. در بخشی از این مقاله آمده است:

من اغلب از خود پرسیده‌ام مارکو پولو آن ۲۰ سالی را که ناپدید شده بود کجا گذرانده و چه مشغله ی رازآلودی او را در مکان مرموزی، که به‌عنوان حریم امنش انتخاب کرده بوده، نگاه داشته است. برخلاف فرانسیس وود، من شک دارم که مارکو پولو حتی تا قسطنطنیه رفته باشد. دانش تکه‌تکه ی او از چین می‌تواند به‌نحو دیگری نیز توضیح داده شود: از خلال صحبت‌هایی که با مسافران بازگشته به ایتالیا داشته است. بیشتر مایلم باور کنم که انتخاب او این بوده که به مکانی آرام و خلوت در نزدیکی ونیز پناه ببرد.

و اگر با این نظریه حرکت کنیم، غیرممکن نیست فکرکردن به این که بریدن مارکو پولو از جهان برای مدتی چنین دراز به‌خاطر عشق زنی بوده که از تعریف‌کردن سفرهای خیالی برای او لذت می‌برده است، قصه ی کشورهای کاملاً تخیلی‌ای که تلاش می‌کرده از آن‌ها عبور کند و هزاران رویارویی با مرگ که در ذهن خودش می‌آفریده است.

این نگاه شاید برای شما غریب به نظر بیاید اما من نمونه ی ایرانی آن را هم یافته ام. در کتاب «بازخوانی سفرنامه های اروپایی ایرانیان در عصر قاجار» نوشته ی نغمه سهرابی با ترجمه ی محمد سروی زرگر آمده است: میرزاعبداللطیف شوشتری در کتاب «تحفة العالم» بخشی را به تاریخ و عادات و رسوم اروپائیان اختصاص داده است. اما او هرگز به اروپا نرفته است؛ به نظر می رسد او اطلاعاتی از کُتب، مسافران اروپا و اروپایی های گوناگون که طی اقامت طولانی مدت خود در هند ملاقات کرده بود، جمع آورده باشد.(ص 29) چنان که جیمز موریه در کتاب سرگذشت حاجی بابای اصفهانی، شخصیتی خیالی به نام میرزا فیروز که در بیشتر موارد، مرادش میرزا ابوالحسن خان ایلچی شیرازی است؛ بهانه کرده است تا شگفتی های غرب را به رخ ما بکشد. البته ایلچی هم خاطرات خود را در کتابی با عنوان حیرت نامه نگارش کرده است.

این افسانه سرایی ها و مستندسازی ها ما را به یاد کتاب «شرق شناسی» ادوارد سعید می اندازد که می گوید: نویسندگان غربی خود تصویری از شرق ساخته اند و آن را توصیف می کنند. بنابراین باید به اقبال لاهوری در نقد فرهنگ فرنگ و همچنین به جلال آل احمد حق داد که با نوشتن کتاب غرب زدگی پاره ای از اندیشه های مستشرقین و شگفتی و شیفتگی های شرقیان را برملا کردند.









51

ضرب المثل ها



می گویند که ضرب المثل ها نشانگر عقل و شعور توده ی مردم هستند؛ اما این توده ی مردم همیشه اشتباه می کنند.(دیروز و امروز، سامرست موام، ترجمه ی عبدالحسین شریفیان ص 179)

من بارها به این ضرب المثل های اشتباه در متون و سخنرانی ها برخورد کرده و نفرت خود را از آنها ابراز داشته ام. اما با این گفته ی موام، رمان نویس معاصر انگلیسی در می یابم که نه همه بلکه پاره ای از ضرب المثل ها به حسب بی توجهی و یا از سر احساسات بشری در دورانی خاص و شرایط ویژه تدوین و تداوم یافته است. خصوصا مواردی که به مسائل اخلاقی و اجتماعی اشاره دارد. اتفاقا سامرست موام در همان رمان دیروز و امروز به یک ضرب المثل اجتماعی اشاره می کند که برای امروزیان کارایی ندارد وی می نویسد: آنان می گویند که سگ، سگ را گاز نمی گیرد؛ هر کس که این ضرب المثل را ابداع کرده است، هرگز در یک حکومت دموکراسی نزیسته است.(دیروز و امروز ص ۲۰۰)

یکی از ضرب المثل های مشهور در فرهنگ فارسی «خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو» است. چه کسی حکم کرده است که برای فرار از رسوایی باید همرنگ جماعت شد؟ چه بسا بیشتر افرادی که به گروه های هنجارشکن اخلاقی و اجتماعی جوامع می پیوندند؛ بهانه ی آنها باور به همین ضرب المثل باشد. از سوی دیگر به جرئت می توان گفت: تمام افراد پیشرو و خلّاق و هنرپرور خلاف سنت های مرسوم دست به کاری زده اند تا موفّقیتی کسب کرده اند. گاه خلاف جریان آب زندگی کردن خود یک هنر است. و این هنر با همرنگ بودن با جماعت سازگار نیست.

با نگاهی دوباره به ثبت ضرب المثل ها در کتاب هایی چون «امثال و حکم» و «ضرب المثل های مشهور» می توان موارد بسیاری را یافت که بی معنایی و یا بی محتوایی آنها مبرهن و مشخص است. تجدید نظر در طرح و بیان آنها می تواند از بروز برخی ناهنجاری ها جلوگیری کند.

در مقابل ضرب المثل هایی که در مورد طبیعت و یا خاصیت پدیده ها بیان شده است قابل نقد و ردّ نیست. مثلا ضرب المثل آب آبادانی است؛ یک واقعیت است و نمی توان آن را به چالش کشید.







52

نامه ها و ایده ها

مدتی است ذهن و زبانم درگیر نامه های شخصیت های بزرگ است از وقتی نامه های جلال به سیمین را خوانده ام و یادداشت برداری کرده ام؛ متوجه ی این نکته شدم که در نامه ها نکاتی است که در دیگر آثار نویسنده وجود ندارد. تمام نویسندگان معاصر را می توان از این جهت ارزیابی کرد. نامه ها مکنونات وجودی آدمیان را در معرض دید خواننده قرار می دهد. آنها را نباید دست کم گرفت. در نامه است که درگیری های اصلی ذهن نویسنده شناسایی و حتی نوع مقابله با آنها آشکار می شود.

دکترحاتم قادری می گوید: می توان از نامه ها به هویت ذهنی ایرانی هم پی برد. مصاحبه گر از او می پرسد: چرا برای کشف ذهن ایرانی‌ها روی جلال آل احمد به ویژه نامه های او و سیمین دانشور تمرکز کرده اید؟ مسئله متفاوتی می بینید؟ وی پاسخ می دهد: من معمولا انتخابی که برای تدریس و پیش بردن کشف ذهن برای دانشجویان مقطع دکترای خود دارم؛ یکی از بهترین مواردی که من سراغ دارم، نامه‌‌های جلال آل احمد به سیمین دانشور است. هم حجم نامه‌‌ها و هم خصوصی بودن آن‌‌ها، هم صراحتی که در نامه‌‌ها وجود دارد و هم در برهه‌‌ای که نامه‌‌ها رد و بدل می‌‌شوند که در واقع برهه‌‌ای بسیارمهم یعنی ملی شدن صنعت نفت است. من در آن‌جا می‌‌گویم که ما می‌‌توانیم در آل احمد سه سطح را بیابیم یکی از آن عمومی است که درواقع عام‌‌ترین وضع است که به عنوان بازنمایی ما ایرانی‌‌هاست، یک سطح روشنفکری و یک سطح سوم که من آن را جنم خاص آل احمد می‌‌نامم. این سه سطحی بوده که در آل احمد قابل تشخیص است. ولی آیا لازم است که هر یک از روشنفکران هر سه سطح را دارا باشند؟ خیرلازم نیست برخی روشنفکرها ممکن است فقط سطح اول را داشته باشند، برخی ممکن است تنها سطح دوم را داشته باشند و برخی سطح دوم و سوم راداشته باشند و برخی هر سه سطح را داشته باشند. این بستگی به جنم، ظرفیت و نوع درگیری‌‌هایی که فرد پیدا می‌‌کند، دارد. من وقتی می‌‌گویم آل‌‌احمد کجا ایرانی‌‌ها را نمایندگی می‌‌کند، منظورم بازنمایی یکایک ایرانی‌‌ها نیست بلکه از شاکله‌‌ای صحبت می‌‌کنم و حتی باید بگویم از شاکله‌‌هایی نام باید ببرم که یکی از آن‌‌ها را آل‌احمد نمایندگی می‌‌کند.
به این علت است که جلال تعداد بسیار زیادی نامه دارد و چون بسیاری از این نامه‌‌ها خصوصی و شخصی هستند و در یک رابطه ی عاطفی و از بُعد دیگر در برهه‌‌ای خاص از تاریخ کشورمان نوشته شده‌‌اند. می‌‌توانند خیلی از چیزها را آشکار و برملا بکنند که در فضای بیرونی در واقع امکان برملاشدن آن‌‌ها نمی‌‌رود و گفت‌وگویی راجع به آن‌‌ها صورت نمی‌‌گیرد. به عنوان مثال وقتی در نامه‌های آل‌احمد بحث‌‌هایی راجع به جنسیت، پدرسالاری و مرد سالاری مطرح می‌‌شود آن رامی‌توان به عنوان شاکلۀ عمومی‌‌تر ماایرانی‌ها مطرح کرد. یک‌جایی که بحث‌‌ها و حساسیت‌‌ها روشنفکری مطرح می‌‌شود در واقع حلقه ی دوم بحث ماست و یک‌جایی با خود آل احمد در برهنه‌‌ترین وضعیتی است که ما می‌‌توانیم از وی سراغ بگیریم مواجهیم. این که چگونه بین این سه ساحت تفکیک قائل می‌‌شویم، بستگی به فراوانی آن در عالم بیرونی خواهد داشت. یعنی اگر شما در جریان تفسیر ببینید موردی که شما روی آن دست گذاشته‌‌اید در بسیاری از آدم‌‌های پیرامونی خود نیز می‌‌یابید می‌‌توانید بگویید که این جزو حلقه ی اول یعنی حلقه ی بیرونی، عمومی و وسیع است. آن‌‌جایی که شکل و شمایل روشنفکری پیدا می‌‌کند، متعلق به حلقه ی دوم است و یک‌جایی است تنها بازنمایی خود فرد است. با این حال من می‌‌پذیرم که این حلقه‌‌ها دارای همپوشانی‌‌هایی است و تفکیک خیلی سفت وسختی از آن‌‌ها نمی‌‌توان ارائه داد

در کتاب، نویسنده ناچار از رعایت عرف جامعه و همکاران و ناشران و اصحاب رسانه هاست ولی در نامه نویسی در یک لحظه نویسنده خود و طرف مقابل را می بیند و شاید این که روزی نامه اش منتشر شود هم در ذهن مرور نکند و از طرفی چون نامه امری خصوصی است فرد بیشتر می تواند مکنونات قلبی خود را رو نماید. از طرفی نامه به درگیری های ذهنی و اجتماعی نویسنده بیشتر مربوط می شود و همین نامه ها می تواند بین آنچه نویسنده در فضای عمومی می نویسد با آنچه در خفا از آن پرده برمی دارد، آشکار شود و حتی تناقضات فکری و نوشتاری و گفتاری نویسنده نیز برملا شود. سید جواد میر هاشمی مستند ساز می گوید: درپژوهش های استاد(ایرج افشار)، بخشی که برایم سؤال بود این که چرا وی به نامه های خصوصی ادیبان، نویسندگان و پژوهشگران اهمیت بسیار می داد؟ زنده یاد افشار معتقد بود روحیات و احوال افراد را می توان در نامه ها به دور از تعارف و خودسانسوری مطالعه کرد چراکه تعارف در اول و آخر نامه نمود پیدا می کند. ازسوی دیگر افراد خودشان را در نامه ممیزی نمی کنند بلکه راه نقد گشوده است..(گفتگوی میرهاشمی با کتاب هفته ش 472 /12/16/1393)





53

وجود بالغیر



استاد محمد مجتهد شبستری، در مباحث «خدا راز جهان» به تفسیرهای مختلف خداباوری اشاره می کند و می گوید: بعید نیست که هر انسانی برداشت خاصی از خدا دارد که با دیگری متفاوت است. هر چند در بعضی جهات مشترکاتی وجود داشته باشد. بنابراین ایمانی که از این تفاسیر برمی خیزد، متفاوت است.

تصور می کنم این گفته با حدیث منقول از پیامبر اسلام(ص) منطبق است. آنجا که فرمود: الطرقُ الی الله بعدد انفاس الخلائق(بحارالانوارج64 ص 137) یعنی هر انسانی به طریقی به خدا می رسد. حال اگر این گونه باشد نمی توان نتیجه گرفت که خدا پرورده ی ذهن بشری است یا به تعبیری خدای دور از دسترس و خارجی، قابل درک نیست. ذات او را نمی توان حتی به ذهن آورد و از این رو هرکسی از ظن خود یار او می شود. این نکته بدین معناست که انسان نمی تواند به کنه خدا احاطه ی علمی پیدا کند یا از دیدگاه فلسفی معلول به علت خود اشراف ندارد. به تعبیر دیگر چون معلول جزئی از علت تامه ی خود است و به درک اجمالی، علت تامه ی خود را در می یابد. از این رو قابل نفی و انکار نیست. چون فرد منکر، اول یک تصوری از خدا دارد که به انکارش می پردازد. چنان که علت تامه هم پس از وجود به ناچار معلول از آن زاده می شود و ظهورش با تجلی همراه است. بنابراین، اصل علت تامه است و بقیه ی موجودات فرع بر وجود او هستند. یعنی وجود بالغیر هستند نه وجود بالذات.





54

مسیر تحقیق

از زمانی که برای تز دکتری دست به قلم شده ام، کتاب های زیادی خوانده ام و سخنرانی های بسیاری را نیوشیده ام. کتاب شش جلدی «شرح مثنوی» کریم زمانی، «سوانح» احمد غزالی، «جهان بینی ها و مولوی» محمدتقی جعفری. به این کتاب ها اکتفا نکردم. در حضور حضرت مولانای دکترسروش و هر گونه سخنرانی از رادیو مولانا تا گفته های ملکیان و دکتر محجوب و دکتر استعلامی را همه مرور کردم.

هیچ کدام از اینها مرا قانع نکرد. عنوان وحدت وجود آزارم می دهد به هر کتابی که این عنوان دارد، سرک کشیدم و مقالات بسیاری را از اینترنت گرفتم و خواندم. کتاب های پیرامون وحدت وجود از کاکایی، هانری کربن، ایزوتسو، نیکلسون، ویلیام چیتیک و آنه ماری شیمل همه را از سر گذراندم.

دوباره به فلسفه ی اسلامی در باره ی وحدت وجود و قواعد کلی فلسفی و سخنرانی ها و مقالات دکتر ابراهیمی دینانی برگشتم. برای تنوع هم که شده است، سخنرانی های «خدا راز جهان» از استاد شبستری، «روش نقد اندیشه ها» از دکترسروش، مباحث معنویت گرایی ملکیان را گوش می دهم.

کتاب های زیادی در این مورد خریداری کرده ام. هر چه می خوانم بیشتر متوجّه عمق معنا می شوم. تازگی به این نتیجه رسیده ام که باید مباحث آنتولوژی، آنتروپولوژی و اپیستمولوژی را هم بخوانم. تصور می کنم عشق یعنی همین رفتن و نرسیدن. نه این که بهره ای نگرفته ام چرا گرفته ام اما مسیر تحقیق پایان ندارد.





55

فلسفه ی مولانا

در اندیشه ی سختی و نافرمانی روزگار بودم که در پایان کتاب «شعاع شمس» در تحلیل این بیت مولانا

کافر به وقت سختی رو آورد بدان سو این سو چو درد بیند آن سوش باور آمد

دکتر دینانی در توضیح آن می گوید: اگر کافر هم با سختی بزرگ رو به رو شود به ناآگاه به آن سو رو می کند

این جفای خلق با تو در جهان گر بدانی گنج زر باشد نهان

خلق را با تو از آن بدخو کند تا تو را ناچار رو آن سو کند

شما وقتی بدسگالی مردم را می بینید از این مردم بریده می شوید. انسان وقتی از مردم و این طرف بریده می شود به سوی دیگر رو می کند که سوی حق تعالی است. بنابر این جفای این عالم ضمن سختی هایی که دارد نباید باعث و موجب ناراحتی ما بشود و باید بدانیم که در باطن آن طلا و گنجی گرانبها وجود دارد که ما را به سوی حق برمی گرداند. این فلسفه ی مولاناست(شعاع شمس ج2 ص 427)

من هم از ستم هایی که از روزگار دیده ام به فلسفه ی مولانا نزدیک شده ام. شاید این امور سبب شده است که دیگر من به کسی ستم نکنم و توجّهم به خدا بیشتر شود. هر چند از نفس اماره گریزی نیست. خدا را بارها شکر می کنم که مرا با مولانا آشنا کرد تا برایم قوّت قلبی باشد و از این اشعار بخوانم و شادی و سُروری مرا به خود مشغول دارد. گاه ستم دیگران سوهانی برای پاکی قلب است. عجب دنیای وارونه ای داریم!!





56

توصیف عاشورا

من وقتی به یاد روز عاشورا می افتم از آدم ها مأیوس می شوم. جنایاتی که در آن روز رخ داد، نمونه اش در تاریخ یافت نمی شود. جمع شدن این همه مصیبت در چند ساعت خیلی سخت و طاقت فرساست. وقتی از انسان ها ناامید می شوم رو به آسمان می کنم و می گویم: تو ای خورشید خجالت نکشیدی که بر این تن های عریان تابیدی؟ اف بر تو ای آفتاب که شاهد این همه جنایت بودی و خون گریه نکردی! ای آسمان چگونه نظاره گر این همه ستم بودی و هیچ عکس العملی نشان ندادی؟

گاهی هم به اسبان خطاب می کنم و می گویم: شما چرا بر تن بی سر امام حسین، فرزند رسول خدا پا گذاشتید؟ اما بعد به خود نهیب می زنم و می گویم: خورشید و اسب که نمی دانند چه می کنند. هر چند برخی بر این باورند که آسمان و اسب و خورشید در آن روز شرمنده ی حسین و یارانش شدند.

اما از طرف دیگر دلم برای زینب بیشتر از همه می سوزد. حضرت زینب در گودال قتلگاه شاهد بریدن سر برادر بود. چگونه بعد از دیدن این همه صحنه های فاجعه آمیز به حرم بازگشت؟! و به بچه های برادر چه گفت؟! و آنها چه واکنشی نشان دادند؟ و پس از آن هم با نازدانه های برادر در طول مسیر شام در کنار سربریده ی برادر! آه از این همه جنایت و خیانت، آه!!!







57

بازگشت به عرفان

وقتی زندگی فرهیختگان معاصر را مرور می کنم، درمی یابم که آنان آخرین خواسته ی خود را در توجه به عرفان آن هم از جنس مولانایی اش جستجو می کنند. از جمله معاصرانی که با اندیشه های شان خو گرفته ام دکترسروش، استاد مجتهد شبستری، استاد ملکیان و دکتر داریوش شایگان هستند. هر چهار بزرگوار در مقالات و گفت و گوهایی که داشته اند به این رویکرد اعتراف کرده اند. البته در رأس فرهیختگان گذشته امام محمد غزالی حضور دارد که با صراحت و صرافت تمام در کتاب «المنقذ من الضلال» به این نکته اشاره می کند. پیش از او بوعلی سینا در مقامات العارفین همین آرزو را دارد. از غربیان هم سِنت اگوستین در کتاب «اعترافات» خود بدین امر متمایل است و دعاهای او رنگ عرفان گرفته است. چنان که اونامونو در کتاب «درد جاودانگی»

دکتر سروش پس از ماه ها دوری از نوشتن و گفتن در سخنرانی اخیر خود زیر عنوان «همت و قناعت» همه را به کم خوانی، کم گویی، کم خوری و کم پوشی توصیه می کند و مصادیق قناعت را در زمان معاصر و مدرن استفاده ی کمتر از پدیده ها و به اندازه مصرف کردن می داند. حتی خواندنی که امثال خودش بدان دچارند را هم توصیه نمی کند و به روایتی از پیامبر متوسّل می شود که اعوذ بک من علم لاینفع(کنزالعمال ح 3609) علم فروشی را تقبیح می کند و می گوید این را مولانا گفته است تنها چیزی که هر چه خواستنش باز هم کم است عشق به هستی و خدای هستی است.

استاد شبستری نیز در گفت و گوی مفصلی که با نشریه ی اندیشه پویا داشت از این که مدت مدیدی را صرف آموزش کلام و تاریخ ادیان و فلسفه و حکمت کرده است، اظهار پشیمانی می کند و با صراحت تمام می گوید: من در جستجوی معنای معناها هستم.(ماهنامه اندیشه پویا اسفندماه 1392)

دکتر شایگان در شب بخارا برای رونمایی آخرین اثرش از این که سال ها در جستجوی اندیشه ها و افکار فلسفی به تمام ادیان سر زده است خواستار بازگشت به عرفان است. استاد ملکیان هم در مصاحبه ی مفصّلی با ماه نامه ی مهرنامه، از پنج دوره ی تحولش سخن گفته است و در پایان خود را غرقه شدن در معنویت می داند.

این رویکردها ناشی از توجه فرد به خویشتن و گذر از حسادت، رقابت و مسابقت با دیگران است.





58

پرسش و پوچی



آلبر کامو پوچی را عبارت از برخورد میان پرسش انسان و خاموشی نامعقول جهان می داند. توضیح این که انسان در طول زندگی با پرسش هایی مواجه می شود که پاسخی از سوی خود یا دیگران دریافت نمی کند. شاید اساسی ترین پرسش آدمی از وجود شرّ و شکاف بین فقر و غنا یا همان تبعیض و بی عدالتی است که در جهان مشاهده می شود. و در این رباعی منسوب به باباطاهر همدانی نیز مشهود است.
اگر دستم رسد بر چرخ گردون از او پرسم که این چین است و آن چون
یکی را داده ای صد گونه نعمت یکی را قرص جو آلوده در خون
من یکبار خانواده ای را دیدم که برای اولین فرزند تازه به دنیا آمده اش ۱۲کفش خریده بود یا برایش هدیه آورده بودند. در همان حال ۱۲ کودک را می بینی که پابرهنه در کوچه های آلوده می لولند.
باز سؤالات بی پاسخ بسیاری وجود دارد که آدمی را رنج می دهد و به خودکشی و دیگرکشی می کشاند. و چون آدمی نمی تواند با این پرسش ها کنار آید به پوچی می گراید. و زمین و زمان را نفرین می کند و در بی خدایی غوطه ور می شود و این عین بی معنایی هستی است. بنابراین جستجوی معنا امری ضروری است هر چند بی معنایی هم نوعی معنایابی است.





59

رحمت الهی



هنوز که هنوز است من باران را دوست دارم و از بارش آن لذت می برم. بوی باران را چون خود باران می پرستم. و سخت معتقدم که رحمت بی انتهای الهی چون باران بر همه می بارد. حتی آنان که از سخن حق بهره ای ندارند و به فرامین حق گردن نمی نهند. مگر ما به دو رحمت خاصه و عامه اعتقاد نداریم؟ خدا خود فرمود: ان رحمتی وسعت کل شیء(اعراف/156)

با این توسعه ی بی حد و اندازه ی رحمت الهی یأس و ناامیدی بی معناست. چون قرآن فرمود: لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا (زمر/53) همین آیه است که امام سجاد(ع) از آن به عنوان امیدوارترین آیه ی قرآنی یاد می کند. هر چند کلیت این آیه در مواردی تخصیص خورده است ولی باز از عمومیت اش کاسته نمی شود. چون اصل رحمت عام است.

رحمت و عنایت حق شامل تمام موجودات از جمله انسان می شود. فقط تفاوتش شاید این باشد که ما آدمیان برای کاربرد این امور به زبان متوسل می شویم اما دیگر موجودات با بی زبانی پذیرای این صفات هستند.









60

از وحدت به کثرت



تردیدی نیست که ابن عربی مبتکر فلسفی شدن عرفان و بحث وحدت وجود است اما ارجاع دادن فلسفه ی عرفانی مولوی به وحدت وجود بر اساس آنچه شارحان مثنوی به تبع برداشت های عرفانی از ابن عربی دنبال کرده اند؛ دقیق نیست. چرا که نه مولوی بنای فلسفی عرفان را داشته است و نه با نگرش فیلسوفان در توجیه هستی موافقت چندانی دارد. بنابراین مولانا در اشعار مثنوی خود در صدد اثبات وحدت وجود بر نیامده است.- چرا که بحث و فحص از وحدت وجود منجر به بیان کلی هستی و ارجاع همه ی هستی به این مفهوم کلی است و تنوع گفتاری و تمثیل های مولانا با این کلی گویی های فلسفی ناسازگار است.- بلکه بر عکس او در صدد اثبات تنوع زیست اخلاقی آدمی و استفاده ی هوشمندانه از دیگر ادیان در جهت تبیین دیدگاه های خود است. او انسان شناسی است که خدا را در این نگاه جستجو می کند و فکر می کنم بهترین تعبیر در باره ی مولانا این است که بگوییم: مولوی از وحدت به کثرت می رود. بر خلاف آنچه که ابن عربی در پی اثبات آن بود.

ما به واسطه ی ذهنیتی که داریم معمولا کثرت ها را به وحدت ها تبدیل می کنیم. فیلسوفان از همه بیشتر به این نظریه گرایش دارند ولی حافظ و مولوی سعی می کنند؛ این دگرگونی و رنگارنگی در عالم را ببینند. و از وحدت به کثرت بروند. چرا ما می خواهیم همیشه از مفاهیم کلی استفاده کنیم. مثلا این که ما همه انسانیم و همه را تحت همین مفهوم قرار دهیم. ولی ما هر کدام یک انسانیم. درست است که یک کلی به نام انسان بر ما صادق است. این تکثر دیدن چشمی می خواهد که باید باز کرد و این عنایت الهی می خواهد. این یکسانی و یکرنگی درجهان غیر ممکن بلکه محال است. این جهان گوناگون و رنگارنگ است واین غفلتی است که ما داریم و بیشتر از آن فیلسوفان دارند. چون فیلسوف در پی مفهوم سازی است تا مصادیق گوناگون را زیر چتر واحد ببرد و با این کار تنوع ها نادیده و انکار می شود ولی یک هنرمند می تواند این تنوع ها را ببیند او باید تنوع و گوناگونی را تجربه کند و به دیگران منتقل کند حافظ و مولوی اندیشه ی پلورالیستی داشتند. تسلیم به رنگین بودن عالم این شاعران است که پیام آور مدارایی است. و این یک فلسفه ای پشت سر دارد. ترک ریا و تعصب و تظاهر و رسیدن به عشق حاصل این نگاه پلورالیستی است و حتی به نقش مثبتی در گناه می رسد.(برداشت از سخنرانی دکتر سروش با عنوان نگاهی جدید به حافظ)

شاید سرّاین که مولوی مثنوی خود را با نام و نعت خدا و پیامبر آغاز نکرده است، همین باشد که او با ذکر انسان و جدایی اش از نیستان هستی می خواهد از کثرت به وحدت برسد. بنابر این کار مولوی توجه دادن به انسان و دردهای اش است و چاره جویی گذر از دردها و همچنین با یادآوری طبیعت و عناصر موجود در آن در صدد کشف خدا و وحدت وجود بودن آن برمی آید.

البته این نکته نیاز به تحقیق دارد. چرا شارحان نی نامه به جای پرداختن به دغدغه ی اگزیستانسیالیستی مولوی، به بررسی جزئیات این اشعار و بیان چیستی و کیستی نی و نیستان عطف عنان کرده اند و برخی از آنان آنگاه که خود را در فهم این مفردات بر مذاق عرفانی خود، موفق دیده اند، دست از مابقی اثر و حتی ابیات دیگر نی نامه شسته اند.(مولوی و مسائل وجودی انسان. کمپانی زارع) یکی از مهمترین تعالیم شمس به مولانا این بود که به جای اثبات وجود و وحدانیت خدا بایستی مشغول اثبات خود و پرهیز از تکثر و مجتمع نمودن خویش شد.

در کتاب «گفتگو با ویتگنشتاین» شاگرد از او می پرسد تفاوت شما با هگل چیست؟ ایشان پاسخ می دهد: هگل سعی داشت کثرت ها را به وحدت تبدیل کند ولی من سعی می کنم وحدت ها را به کثرت ها بدل کنم.









61

خُمار مستی



سعدی غزلی دارد که بسیار زیبا و روان است. بارها آن را برای دانشجویانم تشریح کرده ام در مطلع آن می گوید:

همه عمر برندارم سر از این خُمار مستی که هنوز من نبودم که تو در دلم نشستی

تو نه مثل آفتابی که حضور و غیبت افتد دگران روند و آیند و تو همچنان که هستی

در بیت اول می گوید: حضور خدا به پیش از خلقت موجودات برمی گردد. به قول فلاسفه علت، معلول را در وجود خود دارد. این که می گوید پیش از این که باشم تو را در دل داشتم یعنی من ساخته و پرداخته ی تو هستم. شاید سعدی افلاطون وار می گوید: پیش از این که جسم ما به دنیا بیاید، روح ما در عالم ارواح شیفته ی تو بود. در عرفان هم از ظهور تجلی در متجلی خبر می دهند.

در بیت دوم اشاره می کند که خداوند حضوری جاودانه دارد. پس باید همواره حضورش را احساس کنیم. بنابراین اگر کسی به خدا دل سپرد، باید در همه ی آنات او را درک کند. در سختی و آسانی. در مصرع دوم می گوید: تو همچنان که هستی، هستی.





62

گناه و عذاب



واعظی می گفت: اگر کسی در حال خواندن قرآن به احترام فردی برخیزد، گویا در روز ماه رمضان مرتکب زنا شده است. این روایت را از آیت الله بهجت نقل قول می کرد. اگر به عدم تناسب گناه و عذاب توجه کنید، غیرعقلانی بودن سخن آشکار می شود. دوستی هم از قول یک روحانی نقل می کرد که اگر کسی دروغ بگوید، گویا با مادرش در کعبه زنا کرده است. روایت را از زبان امام صادق(ع) بیان می کرد. او هم در مقام نقد حدیث گفته بود: اصلا نوع این سخن که با کلمات سبک و نامتناسب ادا شده است بعید است از زبان معصوم خارج شده باشد.

پاسخش مرا به فکر واداشت که با توجه به اخلاقی بودن ائمه ی اطهار و عدم کاربرد واژه های نامأنوس در فرهنگ دینی، باید این گونه احادیث مورد بررسی مجدد قرار گیرد. از طرفی چنان که عرض کردم عدم تناسب گناه و کیفر آن دلیل روشنی بر نادرستی آن است.

تصور می کنم برساختن این احادیث برای بازداشت عوام از امورِ غیراخلاقی است ولی بر فرض قبول این رویکرد آیا بیان آن را نمی توان به مثابه ی نگاه ماکیاولیستی و ابزاری به دین محسوب کرد؟









63

اجتهاد در اصول



همواره سؤالی در ذهنم خلجان می کند که تحول در فقه و اجتهاد دقیقا ناشی از چه رویکردی در ذهن فقیه است؟ پاسخی که به این پرسش بنیادین داده می شود این است که وقتی نگاه فقیه به آیات و روایات عوض شود و نگرش او به مبانی و اصول فقه تغییر یابد، زمینه های تحول در فتاوی نیز به دنبال دارد. از آیت الله صانعی نقل شده است که فرمود: من برای شکستن تابوی فقهی به میدان آمده ام و به استناد همان احادیث و آیات فتوای متفاوت می دهم.

برخی دیگر مانند فقیه عالیقدر مرحوم آیت الله منتظری متأثر از علوم جدید و رویکرد اجتماعی و بن بست های فتاوی، در به روز شدن اسلام به نظرات انسان مدارانه رسیده بود. و به تعبیر خودش در آخرین مصاحبه با فرزندش در کتاب «اعترافات» گفت: ما نسبت به حقوق بشر کمتر نظر مساعد داشتیم. آن بزرگوار که سی سال تجربه ی پررنگ در فضای سیاسی و اجتماعی معاصر داشت به چنین نتیجه ای رسید. برخی مانند احمد قابل از شاگردان آن فقیه عالیقدر فتاوایی چون عدم وجوب حجاب و جهر در نماز مطرح کرد و کتاب «شریعت عقلانی» نوشت. چنان که دیگر شاگرد ایشان، دکتر محسن کدیور با نگاهی متفاوت در امور فقهی ای چون حکم ارتداد و اعدام تجدید نظر کرد و کتاب «حق الناس» را نوشت.

تصور می شود این رویکردها به دنبال هشدارهایی بود که از سوی دکتر سروش و استاد مجتهد شبستری در باره ی اجتهاد در اصول طرح شد. آن دو بزرگوار شدیدا معتقدند تا این اتفاق نیافتد، نمی توان انتظار به روز شدن فقه و فقیه را داشت. عنصر زمان و مکان هم که از سوی آیت الله خمینی، با توجه به بن بست های فکری و فقهی در پیشبرد اهداف انقلاب اسلامی مطرح گردید، زمینه ساز چنین نگاهی بود.

در سال 1368 وقتی با حجت الاسلام مهریزی در باره ی بلوغ دختران صحبت می کردم گفت: زمان زیادی لازم است تا فقیهان ما به فتاوای متفاوت تن دهند. هر چند برخی معتقدند تمام احکام قرآن موقت است مگر این که خلاف آن ثابت شود. در هر صورت، بروز چند فتوای جدید راه را بر صدور فرمان های دیگر گشوده است.

اتفاقا در فرصتی با معلمان صحبتی داشتم و تحقیق خود را در مورد تعیین سن بلوغ دختران طرح می کردم، یکی از آنان پرسید آیا شما جرئت می کنید این نظر را در حوزه ی علمیه مطرح کنید؟ از پرسش او متعجب ماندم و گفتم: این مسئله در خود همین حوزه ها طرح شده است.

به نظر می رسد یکی از موانع سهمگین در این مسیر متقاعد کردن عوام مردم در بروز و ظهور فتاوای جدید است که تصور می کنند فقیه از سر خودخواهی و شهرت به آنها تن داده است. البته همین نکته شاید بیانی از عوام زدگی روحانیون باشد که شهید مطهری در مقاله ی «مشکل اساسی روحانیت» مطرح کرد.





64

شیعه در اسلام

بار دیگر کتاب «شیعه در اسلام» علامه طباطبایی را مرور کردم و به چند نکته متفطن شدم. یکی این که علامه پلورالیزم دینی را پذیرفته است. خصوصا این که در تفسیر المیزان، اسلام را معنای لفظی یعنی تسلیم شدن گرفته است و در همین کتاب هم می گوید: به نظر اسلام و سایر ادیان آسمانی، یگانه وسیله ی سعادت و شقاوت واقعی و ابدی انسان، همانا اعمال نیک و بد اوست. که دین آسمانی تعلیمش می کند و هم از راه فطرت و نهاد خدادادی نیکی و بدی آنها را درک می نماید.(درس 40 ص 269)

شهید مطهری در کتاب «امامت و رهبری» معتقد به رهبری باطنی امامان شیعه است و این را از استادش علامه طباطبایی آموخته است. وی در همین کتاب، در ذیل آیه و جعلناهم ائمة یهدون بامرنا می نویسد: امام چنان که نسبت به ظاهر اعمال مردم، پیشوا و راهنماست همچنان در باطن نیز سمت پیشوایی و رهبری دارد.(همان ص 268) وی در خاتمه ی کتاب به پیام معنوی شیعه به جهانیان اشاره می کند و می گوید: راه خداشناسی را پیش گیرید تا ارادتمند و رستگار شوید.(همان ص 333) اما در واقع، چه قدر رفتار شیعیان با این اندیشه ها فاصله دارد!!





65

در آغوشِ آموختن



به توصیه ی استاد ملکیان کتاب «مکالمات» کنفوسیوس، حکیم چینی را با ترجمه ی حسین کاظم زاده ایرانشهر و نکته سنجی های چین شناس آلمانی، ریشارد ویلهلم را مورد مطالعه قرار دادم. چند نکته ی نغز و پرمغز در این کتاب نهفته است. به عنوان نمونه در گفتار نخست می گوید: در باره ی یاد گرفتن حدی برای خود قبول کن، خود را با مردم شریف و وفادار کاملا مربوط ساز، به صداقت و ایمان در زندگی خود، بزرگترین ارزش را بده. کسی را که همساز و همطراز تو نیست به دوستی مپذیر/ اگر خطاهایی داری از اصلاح آنها خودداری مکن.(ص 53)

در جای دیگر می گوید: مرد آزاده در باره ی نُه چیز پیوسته می اندیشد. در دیدن چیزی، به این که آن را به خوبی و درستی بشناسد. در شنیدن چیزی، به این که آن را بفهمد. در رخسار خود به ملایمت و محبت. در رفتار خود به شرافت. در سخنان خود به حقیقت. در کارهای زندگی به درستکاری. در شبهه های خود به پرسیدن رأی دیگران. در موقع خشم به سختی نتایج آن. در پذیرایی دیگران به وظیفه ی مهربانی و ادب.(ص 60)

و در گفتار هفتم می گوید: عشق به فضیلت اخلاقی، بدون عشق به آموختن، آدمی را به سفاهت حواله می دهد. عشق به دانایی بدون عشق به فراگرفتن ادمی را به سرگردانی می کشاند. عشق به درستکاری بدون عشق به عمل کردن به آن آدمی را به زیانکاری می کشد و عشق به راستگویی بدون عشق به فراگرفتن آن، آدمی را به خشونت می کشاند. عشق به دلیری بدون عشق به آموختن آن، آدمی را به هرج و مرج می کشد و عشق به پایداری بدون عشق به فراگرفتن آن، آدمی را به سرکشی می رساند.(همان ص 178)

در تمام این توصیه ها آدمی را به اندیشیدن و آموختن فرا می خواند. چنان که در احوالش گفته اند: من در پانزده سالگی خود را در آغوشِ آموختن افکندم.(ص 114) البته کنفوسیوس کتاب دیگری دارد به نام «تحولات» که آن هم خواندنی است.







66

زبان و دهان

زبان شناسان معتقدند همه چیز در سخن خلاصه می شود. زبان عنصر تعیین کننده ی زندگی است. امید در قالب زبان شکل می گیرد. تعریف پدیده ها از طریق زبان است. موجودات به وسیله ی سخن گفتن هستی می یابند. عقیده ها توسط زبان بیان می شوند. معنا در زبان نهفته است. البته آنها بین کاربرد عادی و جاری سخن با زبان ورزی فیلسوفانه تفاوت قائلند. ولی من تصور می کنم همه ی افراد در این بازی زبانی شریک هستند. اما به مراتب و کاربرد واژگان و مفاهیم وابسته است. آدمی از طریق زبان و دهان تداوم می یابد. دهان هم مجرای سخن است که خارج می شود و هم مجرای غذاست که فرو می رود. لفظ در عربی به معنای پرتاب کردن است یعنی خواسته ها و آرزوها مجرایش دهان و زبان است.

دیگر اندام آدمی در خدمت همین دهان هستند و به عنوان عضوخادم عمل می کنند. زبان، مخدوم افراد است اما چنان که آنچه وارد دهان می شود؛ به سلامتی جسم منجرمی شود، در مقابل هر آنچه از او خارج می شود؛ به سلامتی روح و اندیشه کمک می کند. بنابراین زبان ابزار اندیشه است و در پرتو اندیشیدن است که هستی شکل می گیرد و تداوم می یابد. البته این نظر نوام چامسکی آمریکایی است ولی مارتین هایدگر آلمانی معتقد است زبان خانه ی وجود است. اما مولوی خودمان می گوید:

ای برادر تو همان اندیشه ای مابقی خود استخوان و ریشه ای





67

عقل در زبان عربی



پس از نماز صبح با خواندن قرآن به این آیه رسیدم إِنَّ الَّذِينَ يُنَادُونَكَ مِنْ وَرَاءِ الْحُجُرَاتِ أَكْثَرُهُمْ لَايَعْقِلُونَ (حجرات/10) معلوم است در اینجا مراد از عقل، عقل عملی(اخلاق) است. یعنی نمی دانند چه کار می کنند. هر چند منشأ عقل عملی، عقل نظری است ولی قرآن کریم این واژه را در مواجهه ی نادرست و غیراخلاقی با پیامبر اسلام (ص) بیان کرده است. دو نکته در تبیین این آیه قابل یادآوری است. یکی آن که این عمل ناپخته را به اعراب بیابان نشین و بادیه ای نسبت می دهد که از فرهنگ و آداب اخلاقی کمتری برخوردارند. ثانیا خطاب به اکثر است و قرآن همه را متهم نمی کند. جالب اینجاست که در بیشتر مسائل اخلاقی قید بعض یا اکثر آمده است.
بنابراین اگرچه این جمله - أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ - در قرآن زیاد تکرار شده است ولی به سان آیه ی مذکور باید آن را بر برخوردهای اخلاقی حمل کرد. ایزوتسو می نویسد: این کلمه در دوران جاهلی اجمالا به معنی شعور عملی بود که اشخاص در اوضاع پیوسته در حال تغییر از خود نشان می دهند.(خدا و انسان در قرآن ص 78) محمد عابد الجابری هم در کتاب «العقل العربی» می گوید: واژه ی عقل در فرهنگ عرب و زبان قرآن به امور عملی بازگشت دارد.
از طرفی ما امور هستی را با عقل جزیی و فردی سنجش می کنیم، حال آن که این امور با عقل کلی و جمعی قابل بررسی هستند. چنان که خطاهای فکری را به خطاهای حسی تقلیل می دهیم و این نگاه تقلیل گرایانه خبط و خطایی سترگ است که گاه دامن دانشمندان را هم آلوده کرده است. حاصل آن که باید در کاربرد واژگان کلیدی در متون اصلی دقت لازم را به کار گرفت تا دچار دگردیسی در فهم نشویم.





68

وعده و وعید الهی



- وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَمَسَاكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ وَرِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (توبه / 72)

- وَعَدَ اللَّهُ الْمُنَافِقِينَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْكُفَّارَ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا هِيَ حَسْبُهُمْ وَلَعَنَهُمُ اللَّهُ وَلَهُمْ عَذَابٌ مُقِيمٌ (توبه /68)

در آیه ی اول وعده و در آیه ی دوم وعید الهی را بیان می کند. از نگاه غزالی وعده ی الهی امری محقّق الوقوع است ولی وعید او لزوما تحقق پذیر نیست. یعنی بر او واجب نیست که به انجام آن مبادرت ورزد. بنابراین هر جا در قرآن به وعیدی از جانب خدا اشاره شده است؛ می تواند امکان تحقق نداشته باشد. چنان که عامربن طفیل گفته است:

و اِنّی اِن اَوعَدتُه اَو وَعَدتُه لَاُخلفُ ایعادی و اَنجزَ مَوعِدی(به نقل از خدا و انسان در قرآن، ایزوتسو ص 314)

از این امر دو نتیجه حاصل می آید یکی این که عدم تحقق وعید ناشی از لطف خداست. چنان که در موارد دنیوی و انسانی هم این مسأله امکان پذیر است. اما نکته ی دوم این که در صورت تحقق وعید، فلسفه ی وجودی اش را باید در تهدید جستجو کرد. در یک نگاه کلی در جمع بین این دو نکته می توان گفت: که نگاه انسان وار به بازخورد اعمال آدمی، منجر به این تحلیل می شود و الا در ذات مسأله و نفس الامر، وعده و وعید بی معناست.





69

داعشِ درون



امروزه به برکت شبکه های جهانی، اعم از صوتی و تصویری و نوشتاری، رفتارهای خشونت آمیز و وحشتناک داعش و طالبان و بوکوحرام بر همگان مبرهن و آشکار گشته است و تا حدودی می توان جنگ افروزی های سران قدرت ها را توجیه کرد. متهم و محکوم کردن روزانه ی این جنایات بر ذهن و زبان ما امری معمول و مطلوب می نمایاند.

آیا تصور نمی کنید که بی آبرو کردن و سوء استفاده های اخلاقی و حقوقی ما از دیگران نوعی خشونت محسوب می شود. گویا این آشفتگی های سیاسی و دینی، ما را از اعمال به ظاهر کوچک خودمان غافل کرده است. باید اعتراف کنیم که در درون هر یک از ما هم داعشی نهفته است که روزانه مشغول سر بریدن آبرویی یا ثروتی از دیگری است. پس باید به عارفان حق داد که همواره ما را به درون خود و داوری در باره ی آن فرا می خوانند و می گویند:

در زمین مردمان خانه مکن کار خود کن کار بیگانه مکن

کیست بیگانه تن خاکی تو کز برای اوست غمناکی تو

تا تو تن را چرب و شیرین می دهی جوهر خود را نبینی فربهی

گر میان مشک تن را جا شود روز مردن گند او پیدا شود(مثنوی7/2-263)







70

حفظ محیط زیست

در کتاب «با تردید و تغییر، زیبا زندگی کنید» که نگاهی بودایی به زندگی است. پنج دستورالعمل از تیچ نات هان استاد ویتنامی ذن، ذکر شده است که اولین و مهمترین تعهدی که آدمی در قبال دیگر موجودات و محیط اطرافش دارد؛ حفاظت از حیات است. در این دستورالعمل آمده است: من، آگاه از عذاب ایجاد شده بر اثر انهدام حیات، عهد می کنم هیچ موجود زنده ای را نکشم. من نهایت سعی ام را خواهم کرد تا عدم تجاوز و شفقت را ترویج کنم و یاد بگیرم از حیات محافظت کنم.(ص 41)

با خواندن این تعهد اولیه و وفاداری به موجودات پیرامونی است که زیستن اصیل و مطلوب شکل می گیرد و انسان می تواند به دیگر تعهدات اخلاقی و اجتماعی خود بپردازد. متآسفانه آدمی فراموش کرده است که خود برآیندی از همین موجودات است یعنی عناصر جمادی و گیاهی و حیوانی را در خود دارد و درنهایت به صورت یک انسان جلوه گر شده است. درک و توجه به دارا بودن این عناصر مانع از تخریب و بی توجهی به آنها می گردد.

بنابراین حفظ طبیعت و سازگاری زیستی با موجودات طبیعی منجر به حفاظت برخی از عناصر وجودی آدمی است. اگر ما شاهد بروز بیماری ها و ناتوانی های زیستی آدمی هستیم، در حقیقت این مهم ناشی از تخریبی است که او متوجه بخشی از وجود خود کرده است و تاوان آن را می پردازد. تردیدی نیست که هر چه انسان خود را با طبیعت مآنوس کند و با عناصر تشکیل دهنده ی هستی اُنس و الفتی بیشتر داشته باشد؛ زندگی بهتری را تجربه می کند. یعنی حفظ محیط زیست ضامن سلامتی بشر است.

این که بشر امروز تحت تأثیر اندیشه های اومانیستی، خود را مالک همه ی هستی می داند و برای تأمین خواسته های بی حدّ و حصر خود بی رحمانه به تخریب محیط زیست می پردازد؛ نتیجه ای جز از بین بردن خود در بر ندارد. غرور مالکیت مطلق و بی عنان آدمی سبب بی توجهی و بی مهری به طبیعت و پدیده های طبیعی شده است. حمله ی همه جانبه ی انسان امروزی به دریا و جنگل و کوه و دشت و صحرا و استخراج و استفاده ی بی حساب و کتاب از منابع زیرزمینی و زمینی سبب چالش هایی در عرصه ی زندگی عادی و روانی او شده است.

بنابراین اولین شرط سالم زیستن و تعهد اخلاقی و اجتماعی آدمی حفاظت از محیط زیست و جلوگیری از تخریب و آسیب رسانی به آنهاست. به این که آدمی دریابد موجودات دیگر هم حق حیات دارند و تداوم حیات ما در گرو محافظت و مراقبت از آنهاست. از این رو باید به کنترل فزون خواهی و بولهوسی خود همت گماشت.





71

بھار، کتاب تکوین

بھار فصل آغازین سال است كه در فرھنگ ایران زمین با تحول طبیعت و تغییر در چھره ی زمین و زمان ھمراه است. طبیعت به قول عارفان كتاب تكوین خداست. چنان كه قرآن و دیگر كتب مقدس، كتاب تدوین خدا هستند و این كه در حدیث نبوی ماه رمضان را بھار قرآن دانسته است چون آغاز رویش كتاب تدوین است. به ھرحال، بھار آغاز یك راه و رویش است چه در كتاب تكوین و چه در كتاب تدوین.
نكته ى دیگر ھمگامى و ھمداستانى این دو كتاب است. به این كه آنچه در ادیان گفته شده است در راستاى قوانین زمین و زمان است. و انسان تنھا موجود قابل تحول و نظرپرداز جھان ھستی می تواند زیست خود را با این دو كتاب ھماھنگ و ھمخوان نماید. چنان که حیات جاودانه نیز در ھمسازى با این دو كتاب تحقق عینى مى یابد.
بھار طبیعت با پیام تغییر موجودات طبیعى، آدمیان را به دگرگونی درونى و محتوایى فرا مى خواند. تكرار بھار حدیث مكرّر انقلاب و تجدید نظر در اندیشه و رفتار آدمى در بستر تاریخ است. اگر طبیعت در ھر سال پس از برخاستن از خواب زمستانى، چھره عوض می کند و خاموشی سبزه ھا و گیاھان به بیدارى و حیات دوباره تبدیل مى شود. قلب و عقل آدمی نیز به مثابه ی دو ابزار وجود، خواھان تحوّل و تغییر در بسترزندگى ھستند. ایجاد تغییرات در وسایل خانه و شستشوی پرده ھا و فرش ھا حكایت ظاھرى از دگرگونی اى است كه باید در سراسر وجود آدمى به تبعیت از تغییرات طبیعت صورت گیرد. ماندن در ظاھر و غفلت از باطن گناه نابخشودنى بر نفس و جان آدمى است.
البته تردیدى نیست كه در دوران معاصر، طبیعت و زمین به خاطر تھدیدات زیست محیطى ناشى از وجود آلاینده ھا ومواد شیمیایى حاصل ازکارخانه ھای پتروشیمى، بھار خود را تیره و كمرنگ كرده است. چنان كه آلاینده ھاى تصویرى و صوتى چھره ی درون آدمیان را در زیر تپه اى از خاكستر و دود دفن کرده است. بنابراین تغییرات برونى و درونى در واقعیت ھاى موجود رنگ باخته است و اعتراف به این واقعیت تلاش جدّى تری را براى بازیابى حقیقت اقتضا مى كند.
انسان معاصر براى رسیدن به مطامع بیش از حدّ خود حاضر است طبیعت بكر و زیباى ھستى را آلوده كند. فزون خواھی آدمى، تھدیدى جدّى به تخریب محیط پیرامونى است. برج ھاى سر به فلك كشیده و سیگنال ھاى ماھواره اى به زمین فرود آمده به رغم ایجاد تنوّع و تكثّر در حیات بشرى، تنفّس او را دچار مشكل كرده اند. و با اندكى تأمل معلوم مى شود، آدمى وقتی از خدا فاصله گرفت و خود را مالک زمین و زمان خواند و از تحوّلات درونى و تسلیم شدن در مقابل فرامین الھى سرباز زد؛ حركتى بى پایان كه سرانجام آن نابودى خود اوست، آغاز كرد. به تعبیر دیگر وجود آلودگی ھاى درونى در نفس آدمى منجر به آلودگی ھاى برونى در نفَس او شد. یعنى ظلم و ستم انسان به روح و روان خود، جان او را در معرض تھدید و نابودى گذاشت و معلوم نیست چه وقت از این مسیر برخواھد گشت و خود و طبیعت را به حالت اولیه برمى گرداند.

بنابراین امروزه باید این واقعیت تلخ را پذیرفت كه آدمى ھر چند نیازش به طبیعت و سبزه زارھا بیشتر شده است اما خواسته ھاى متنوّع دیگر او؛ آه حسرتى را به جان او تحمیل کرده است و آرزوى داشتن بھارى زیبا و دوست داشتنى را ھمیشه بر دلش جاى گذارده است. به قول چارلز بى ھندى امروزه ما در عصر تناقض ھا بسر مى بریم. از طرفى خواھان طبیعت زیبا ھستیم و از سویی با دست خود طبیعت بکر را نابود مى كنیم. لذّت معنوى از صداى پرندگان و جویباران آرزوى فراموش نشدنى ماست حال آن كه صداھاى ناھنجار و آلودگی ھای زیست محیطی، عرصه را بر خزندگان و چرندگان زیباى طبیعت تنگ كرده است و انقراض نسل پاره ای از پرندگان را به ارمغان آورده است. طبیعت نماینده ی صلح و دوستى و شادابى است ولى طبع امروزى آدمیان نماینده ی جنگ و دشمنى و خشونت است و ما نمونه ھای این ھجمه ھا را ھر روز شاھد ھستیم.
درس از بھار یعنى حل این تناقض و تضادھاى وجودی. پس لازم است با طبیعت آشتى كنیم. ولى این نکته ھم دانستنی است كه آشتى با ھستی در گرو دوستى با خود است. انسان عصر حاضر از وقتى خود را فراموش كرد و به خداى خود بی توجه شد، در منجلاب فساد و تباھى گرفتار آمد. و در حقیقت خدافراموشى سبب خودفراموشى و خودفراموشى سبب طبیعت فراموشى شد. و این تعبیر زیباى قرآن است كه توصیه مى كند از آن افرادی نباشید كه خدا را فراموش كردند و خدا نیز چنان کرد تا خود را فراموش کنند. ایشان نافرمانند.(سوره حشر/19)





72

رنج جاودانه ی بشر



بودا بر این باور بود که زندگی سرتاسر رنج است. این گفته ی او در کلام آرتور شوپنهاور انعکاس یافته است. آنجا که می گوید: زندگی رنج است و رنج بوده است و همواره رنج خواهد بود. کوشش های پیوسته برای طرد رنج به سرانجام نمی رسد؛ مگر دگرگونی صورت آن. همچنین کارل پوپر در کتاب «زندگی سراسر حل مسأله است» معنای دیگری از سخن بودا را بازتاب داده است. چنان که ارنست همینگوی در داستان «پیرمرد و دریا» می گوید: صداقت داشتن در برابر خود و در برابر سرنوشت به رنجی اجتناب ناپذیر خواهد انجامید. میگل د. اونامونو در کتاب «درد جاودانگی» به همین نکته اشاره دارد.

بنابراین باید اقرار کرد که ناف بشر را با رنج و درد بریده اند. و آغاز و پایان هستی آدمی در رنج و سختی سپری می شود. انسان در طول حیات با رنج روبه رو است و تمام تلاشش در دفع و رفع رنج می گذرد. این مسأله در فرهنگ اسلام و مسیحیت در دو مفهوم شرّ و خسران برجسته شده است. و هنوز فرهیختگان راه رهایی کامل از آن دو را درنیافته اند. هرچند متکلمان و فیلسوفان و عارفان در این راه رنج ها برده اند اما به پاسخی اقناعی دست نیازیده اند. و به قول کانت به تکافو ادله تن داده اند.

اما بودا که مُبدع این فلسفه است راه رهایی از رنج جاودانه ی بشر را در رهایی از تعلّقات جستجو می کند یعنی در حقیقت این وابستگی ها است که موجب رنجش ما می شود. هر چه تعلقات و تمایلات ما بیشتر باشد؛ در شرور بیشتری غوطه ور می شویم. و در مقابل هرچه دلبستگی های ما کاهش یابد؛ رنج هایمان نیز کاسته می شود. شاید حافظ این بیت را به تأسی از بودا سروده است

غلام همت آنم که در زیر چرخ کبود زهر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است

حافظ شیرین سخن، آزادی وجودی را رهایی از تعلقات زندگی می داند و خود را فدایی همت افرادی می کند که به این راز آزادی درونی پی برده اند. چنان که در بیت دیگر غم خوری و رنج برای روزی ننهاده را به مثابه ی خون خوری توصیف می کند

بشنو این نکته که خود را زغم آزاده کنی خون خوری گر طلب روزی ننهاده کنی

بودا در ادامه می گوید: راه رها شدن از تعلّقات، رهایی از دانستگی است. ما چون به مسائل آگاه می شویم بدان ها تعلّق پیدا می کنیم. بنابر این هر یک از ما تا وقتی به چیزی آگاهی نداشته باشیم مسلما به آن هم تعلّق خاطری نداریم. به تعبیر دقیق تر، تعلق خاطر به جنبه های نفسانی ما بازگشت دارد نه آگاهی ما. یعنی عقل، خواسته های نفس را دنبال می کند. از نظر اخلاقی عقل ما بیشتر تابع نفسانیات و عواطف ماست.

امروزه روان شناسان هم به این نکته اذعان دارند که عاطفه غالب بر عقل است. کانت هم به تقدّم اراده و احساس بر عقل حکم می کرد. توجیهات عقلانی بازگشت به توجّهات نفسانی دارد. تصور می کنم منظور بودا هم همین باشد. یعنی رهاشدگی از دانستگی منجر به رها شدن از نفس می گردد و آنگاه است که آدمی از رنج ها رهایی می یابد.

در این باره دو کتاب «پرواز در ابرهای ندانستن» و «رهایی از دانستگی» خواندنی است. که اولی نویسنده اش یک عارف مسیحی ناآشنا و دومی کریشنا موروتی هندی است.

در مقابل داستایفسکی همانند نیچه با نگرشی که رنج کشیدن را هزینه ی لازم برای پیشرفت می داند، مخالف است.(فیلم همچون فلسفه، توماس ای وارتنبرگ ص 20)







73

آینه ی ضمیر

نکته ی مهمی که باید خاطر نشان ساخت این است که شمس تنها با کسی سخن می گوید که همجنس اوست یعنی خود را در آینه ی او می بیند و وی را در آینه ی ضمیر خویش و بنابراین می داند که هر دو از یک گوهرند. من سرً با آن کس توانم گفتن که او را در او نبینم خود را در او بینم سرً خود را با خود گویم.(عشق نوازی های مولانا، جلال ستاری ص 34)
راز دوستی در همین نکته نهفته است. وقتی ما خود را در کسی جستجو می کنیم یعنی عشق شکوفا شده است. با این شاخص هر وقت از بودن با کسی احساس شادمانی می کنیم؛ یعنی درونمان تغییر کرده است و اگر از کتاب و نوشته ای فاصله گرفتیم معنای اش این است که دنیای درون ما عوض شده است و به قول هرمنوتیکرها با یک وضعیت مرزی مواجه شده ایم.
بنابراین در سخن شمس گونه ای نگاه روانشناختی وجود دارد که به پوست انداختن آدمی گواهی می دهد. پس گاه لازم است به خانه تکانی وجود تن دهیم و اندیشه ی پوسیده و دوستان کهنه را به فراموشی بسپاریم. البته باید مواظب بود که انتخاب دیگر منجر به سقوط نشود.





74

به گذشته نیاندیشیدن

این که گفته می شود همه چیز در زمان حال می گذرد و ما باید دم را غنیمت بشمریم؛ نه فقط لحاظ نظری و روانی دارد بلکه باید گذشته ی فکری و امور انجام شده ی گذشته را نیز پشت سر بگذاریم. یعنی نباید همواره به گذشته ی خود اتکاء داشته باشیم و امور جاری را به حسب دریافت زمانی لحاظ کنیم. بلکه لازمه ی حال نگری، به روز کردن تمام اندیشه ها و رفتارهاست. در گذشته نماندن به معنای گذشته ی زمانی نیست چرا که زمان قابل بازگشت نیست. بنابراین در حال زیستن یعنی در حال اندیشیدن و در حال عمل کردن است. چون آنچه به زیستن در حال معنا می بخشد همین گفتارها و رفتارهاست. تغییر در روش و اندیشه مقتضی به روز کردن فکر و عمل است.

از طرفی چنان که یک شخص نباید به گذشته ی فکری و کاری خود افتخار کند و آن را همواره به رخ بکشد، افراد جامعه هم نباید این کار را بکنند. این که ما همیشه به گذشته ی تاریخی خود افتخار می کنیم، غرور کاذبی در ما ایجاد می کند که گذشته ی ما بهتر از امروز بوده است. حال آن که معنای دقیق توسعه و پیشرفت عبور از گذشته و به روز کردن اندیشه ها و رفتارهاست. بنابراین با عبور از زمان سپری شده، گذشته ی عملی و کارکردی هم سپری می شود و تنها با عنوان عناصر پشتیبان می تواند محرّکی برای رفتار امروزین باشد.

انسان های بزرگ تحوّلات فکری و عملی خود را مدیون عدم توقّف در گذشته هستند. این که شخصیت هایی مانند غزالی، روسو، آگوستین و داستایفسکی کتاب اعترافات می نویسند یعنی ما گذشته ی خود را پشت سر گذاشته ایم و انسانی دیگر شده ایم. مثلا ژان ژاک روسو در مقدمه ی اعترافات خویش نوشته است: خداوندگارا! من در روز قیامت با همین کتاب اعترافات خود به درگاه تو می آیم تا بدانی که من بی گناه ترین بنده ی توأم.





75

عشق کاربردی



شاعران و نویسندگان در باره ی توصیف عشق نکات نغز و برجسته ای بیان کرده اند و حالات مختلف و موارد بسیاری را به تحلیل پرداخته اند اما مولانا از همان آغاز به جای توصیف عشق به تبیین آن می پردازد و به جنبه های کاربردی آن اشاره می کند. این که می گوید:

ای دوای نخوت و ناموس ما ای تو افلاطون و جالینوس ما

قصدش این است که برای رفع دردها و دفع بیماری های نفسانی آدمیان، نوشداروی عشق را تجویز کند. شاید استفاده از داستان های عامیانه (فولکلور)، بیان تشریح بیماری های روحی و اخلاقی جامعه و توجه افراد به وضعیت فعلی آنها باشد.

مولوی می کوشد در مرحله ی اول بیمارشناسی کند و با ذکر انواع آسیب ها، ما را به مشکلات زندگی توجه دهد. به این که چه عواملی بیماری زا هستند و این بیماری های اخلاقی چگونه در وجود ما رخنه کرده اند. آنگاه برای درمان آنها نسخه می پیچد. او با بیان زندگی دیگران و سختی هایی که با آنها دست و پنجه نرم کرده اند و دردسرهایی که پیامد این رویکردهاست و در نهایت ارائه ی راه حل برای برون رفت از این بن بست ها یک راهکار عملی در مواجه با زشتی های اخلاقی و مبارزه با هواهای نفسانی ردیف می کند.

آنچه که برای مولوی اصل است درمانگری و بهبودبخشی از طریق عنصر عشق است. وی با تجربه ای که در مواجهه با شمس داشته است، سعی می کند جنبه های مختلف زندگی را در قالب بیان داستان ها واکاوی کند و آثار سوء آنها را برشمرد و در نهایت راه های خروج از این بحران ها را ارائه کند. برای مولوی عشق در تعریف نمی گنجد بلکه داروی شفابخشی است برای درمان ناملایمات اخلاقی و اندیشگی.

در نگنجد عشق در گفت و شنید عشق دریایی است قعرش ناپدید

لازم به یادآوری است که مراد از گفت و شنید همان قیل وقال به زبان عربی است که در مناظره ها و گفتگوها جاری است و پیامد عملی ای به دنبال ندارد.





76

نقاب خدمت

واژه ی خدمت کاربردی فراوان در میان مردمان و مسئولان دارد. و همین بسامدی کاربرد، دلیلی بر معنابخشی آن به زبان ویتگنشتاینی است. یعنی معنای یک کلمه را می توان در کاربردش جستجو کرد. این کلمه در فرهنگ عربی در قالب های خادم و مخدوم، استخدام و مستخدم آمده است ولی در قرآن این لفظ نیامده است و به جای آن از لغاتی چون احسان و تعاون استفاده شده است که جنبه ی زیباتر و پرمعناتری دارد. اما در احادیث فراوان یافت می شود. به عنوان نمونه می توان حدیث اخدم اخاک فان استخدمک فلا که نکته ی زیبای روانشناختی دارد و یا روایت رئیس القوم خادمهم که تواضع اجتماعی و اخلاقی رفتار را گوشزد می کند، یاد کرد.

منظور از ذکر این احادیث، تقدّس واژه ای است که به نیّت آدمی اشاره دارد، اما این واژه مانند دیگر واژگان گاه دچار بدفهمی می شود. یعنی خدمت به خیانت تبدیل می گردد. بروز مشکلات عدیده ای در جامعه ی ما این مفاهیم و تقابل آنها را بی معنا کرده است. در جهان پیچیده ی امروزی هر حرکتی را نمی توان خدمت تلقّی کرد. فضای مجازی گفتار و نوشتار نیز براین آلودگی افزوده است از این رو برای حفظ این مفهوم باید از کاربرد رایگان و رایج آن پرهیز کرد.

یادآوری یک نکته هم حائز اهمیت است و آن این که خدمت فراتر از وظیفه است. چون وظیفه گونه ای جبر و ناچاری در آن وجود دارد اما در خدمت نوعی ایثار هم موج می زند. هر چند کاربرد عرفی خدمت بر تلوّث این واژه افزوده است اما کاربرد مدیریتی واژگان باید در چارچوب خاص خود باشد. متآسفانه در حوزه ی مدیریتی کشور کاربرد و قدسیّت واژه ی خدمت، حساسیت خود را از دست داده است و ظرفیت تأثیرگذاری اش تقلیل یافته است و رایگان و شایگان به کار گرفته می شود.

کتاب «خدمت و خیانت روشنفکران» جلال آل احمد که پس از «غربزدگی» نوشته شده است، دقیقا القای این معناست که روشنفکران به جای خدمت خیانت می کنند چون از عنصر غربزدگی برخوردارند. شاید روزی برسد که کتابی هم پیرامون خدمت و خیانت مسئولان نوشته شود. و به موشکافی آن بپردازد.

می دانید کارل گوستاو یونگ، روانکاو مشهور، مفهومی به نام آرکیتایپ* دارد که به فارسی کهن الگو و نقاب ترجمه شده است. او می گوید انسان ها به صورت ناب و پاک در جامعه ظاهر نمی شوند بلکه همواره نقابی بر چهره دارند. نقاب ها فراوانند. تصور می کنم یکی از آنها هم نقاب خدمت است که کاربرد مذهبی و سیاسی دارد. نقاب خدمت، بر تنبلی ها و خیانت های ما لعاب صحت می زند. لذا پس از انجام کار به توجیه آن می پردازیم.

-------------------------------------

Archetype*





77

آزمون پذیری این جهانی

یکی از وجوه مشترک قرآن و عرفان این است که گزاره های آنها کاربرد این جهانی دارد و صرفا وعده ی اُخروی و فرجام شناسانه نیست. به قول علی دشتی، علت این که بسیاری از اوامر و نواهی دینی سست و متروک می ماند، برای این است که هادیان دین عواقب تخلّف از آن اوامر و نواهی را به دنیای دیگر محوّل کرده اند.(قلمرو سعدی ص 282) و این که حافظ می گوید:

من که امروزم بهشت نقد حاصل می شود وعده فردای زاهد را چرا باور کنم

اشاره به همین راستی آزمایی مدّعیات خود دارد. وقتی مولوی از استدلالات شیطان برای دست درازی به روان آدمی پرده بر می دارد و یا داستایوفسکی در رمان «برادران کارامازوف» انواع حیله های شیطانی را برمی شمرد، در حقیقت حال و روز نفس و شیطان را در همین جهان تشریح می کند. هر چند مولوی شیطان را تجلّی نفس می داند.

نفس و شیطان هر دو یک تن بوده اند در دو صورت خویش را بنموده اند

چون فرشته و عقل کایشان یک بُدند بهر حکمت هاش دو صورت شدند(مثنوی 3/4050)

البته برخی وعده ها تحقّقش آن جهانی است چرا که این جهان ظرفیت بروز آن را ندارد، ولی مهم این است که ما در همین جهان آثار خوب و بد آن اعمال را مشاهده می کنیم. مثلا در قرآن آمده است وَأَقِمِ الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ (عنکبوت/45) پلیدی ها و بد کرداری ها دو امر این جهانی هستند و نماز خواندن مانع بروز آنها می گردد. حال اگر نمازی این اثربخشی را نداشت بیانگر این است که آن نماز حقیقی نیست. البته شاید بتوان گفت: نماز به درجاتی ما را از بدی ها و پلیدی ها باز می دارد ولی بهتر این است که نمازگزار به بدی ها رویکرد نداشته باشد. فلسفه ی روزه، دوری جستن از خواسته های نفسانی و شهوانی است. اگر یک ماه تمرین ما را به خوردن بیشتر تشویق نماید اثر چندانی متوجه روزه دار نیست. مولوی در باره ی آزمون پذیری این جهانی مؤمن می گوید:

مؤمن آن باشد که اندر جزر و مد کافر از ایمان او حسرت خورد

گاه قرآن با صراحت و صرافت تمام می گوید: فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (بقره/94) یعنی یکی از نشانه های اولیای الهی استقبال از مرگ است لذا از مدعیان دروغین و افراد به ظاهر وابسته به خدا تمنای پذیرش مرگ می کند. اما مرگ هراسی فرد نشانه ی این است که فرد شایستگی حضور در جرگه ی اولیایی حق را ندارد. مواجه ی با مرگ بهترین محکّ ایمان ورزی انسان هاست. آنهایی که دم از خدا و آخرت می زنند در هنگام مواجه ی با مرگ کاملا آشکار می شود که تا چه حد بر ایمان خویش استوار و راسخ هستند. نه فقط در موقع مرگ بلکه در برخورد با شدائد زندگی اهل ایمان هیچ گاه دچار خوف و حزن نمی شوند أَلَا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (یونس/62) اقبال لاهوری چه زیبا گفته است:

نشان مرد مؤمن با تو گویم که چون مرگش رسد خندان بمیرد

در سوره ی دیگر آمده است أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ (رعد/28) معنی اش این است که آرامش اساسی در یاد خدا شکل می گیرد. یا در باره ی همین دنیا می گوید: وَمَنْ كَانَ فِي هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِيلًا (اسراء/72) می فرماید هر کسی در این جهان درکی از حقیقت ندارد در جهان دیگر هم چنین است. به تعبیر امروزین، این آیات و اشعار به سکولار بودن اَعمال اشاره دارد. یعنی کارهای انسان در همین جهان قابل سنجش و آزمایش است. به تعبیر ملاصدرا روح به اندازه ی دانش و فهم ما به تحوّل می رسد. در هر صورت، این آیات و اشعار را باید حمل بر آزمون پذیری این جهانی ادیان کرد، اما آخرت گرایی و فرجام شناسی روی دیگر سکه است.





78

یلدای زندگی

یکی از سنت های دیرپای ایرانیان بزرگداشت شب یلدا است. در باره ی فلسفه ی آن قلم ها به چرخش درآمده است و مطالب فراوانی نوشته اند. اما تصور می کنم مهمترین عامل وجودی این سنت، احترام به بزرگترها و گذراندن شبی در کنار آنها است. مطمئنا ماندگاری یک سنت دلیل روشنی بر ارزشمند بودن آن است و باید مانند دیگر سنت های نیکو آن را پاس داشت. اما به سنت ها هم می توان ایراد گرفت و آنها را مورد نقد قرار داد.

اسکات فیتزجرالد رمان نویس امریکایی می نویسد: دو هفته ی دیگه بلندترین روز ساله؛ شماها شده که از مدت ها پیش منتظر بلندترین روز سال بمونید؟(گتسبی بزرگ، ترجمه کریم امامی، ص 30)

آیا همین متن کوتاه شما را به این اندیشه فرا نمی خواند که چرا غربی ها همواره در انتظار بلندترین روز سال هستند و ما در انتظار بلندترین شب سال؟ چرا آنها روشنایی روز را دنبال می کنند و ما تاریکی شب را؟ یک کسی نیست به ما بگوید: مگر روز بلند خدا چه عیبی دارد که شما در تاریکی پی چیزی می گردید؟

تصور نمی کنید که شب یلدا ارمغان قدّاره بندان تاریخ برای فرار از روشنایی است به این که در ظلمت شب، ظلم زمانه را به فراموشی بسپاریم. و بی خیال روز و زور شویم. گویا تزویرها هم در تاریکی ها بیشتر می درخشند. هر چند برخی شب یلدا را نشستن به امید روشنایی روز تفسیر کرده اند.





79

آزادگی آدمی



از پرفسور پوپر پرسیدند: هر که کتاب «جامعه باز و دشمنان آن» را مطالعه کند؛ می تواند به این نظر برسد که افلاطون برای شما ریشه ی همه ی شرارت ها، همه ی مهملات فلسفی و همه ی استبدادهای سیاسی است و او پاسخ می دهد: از این کتاب نباید چنین برداشتی کرد.

من نوشته ام که افلاطون بزرگترین و اندیشه ورزترین فیلسوفی بود که تاکنون وجود داشته است. اما اصول او به نظر من هولناک است. بدیهی است که بسیاری از اصول اخلاقی او با در نظر داشتن و نیّت خاصی که افلاطون در آن قرار داشت قابل توضیح است. با این همه چنین به نظر می رسد که او این تصور را از انسان مادون(زیردست) داشته است که مثل گاو و گوسفند باید با او رفتار کرد و حکمرانان در قبال او حداکثر تا این حدّ احساس مسئولیّت کنند که شبان در قبال رمه اش. آری این نگرش افلاطون که در کتاب «جمهوری» او با آن مواجهه می شویم برای من غیر انسانی است.(در جست و جوی معنای زندگی، تدوین و ترجمه خسرو ناقد ص 76)

متاسفانه در پاره ای از روایات اسلامی ما هم این نگرش برجسته شده است و بزرگان دین به سان چوپان و مردم را رمه فرض کرده اند. برخی این تمثیل را بر خدا و بندگانش نیز روا می دارند. پس کرامت و حریّت انسانی چگونه قابل توجیه است؟ آیا رمه گی با آزادگی آدمی همخوانی دارد؟











80

زمان حال



شعار امروز روانشناسان این است که در حال زندگی کنید. کتاب «در حال زیستن» تانن و «نیروی حال» اکهارت توله و «راز» راندا برن نمونه ای از این دیدگاه است. زمان حال حائل بین گذشته و آینده است و با واژه ی اکنون در فارسی ادا می شود و در روایات و ابیات نیز بسیار بدان توصیه شده است.

اما پرسش اساسی این است که آیا زمان حال به دقّت فلسفی وجود خارجی دارد یا این که امری انتزاعی است؟ پاره ای فلاسفه زمان حال را برزخی بین دو زمان گذشته و آینده دانسته اند. هانری برگسون فیلسوف معاصر فرانسه می گوید: وقتی فکر می کنیم که حال دارد فرا می رسد هنوز حال وجود ندارد. و وقتی فکر می کنیم که حال وجود دارد دیگر گذشته است.(سرگذشت فلسفه براین مگی ترجمه حسن کامشاد ص ۲۱۴) در حقیقت هر گفته یا عملی که رخ می دهد یا متعلق به گذشته است یا آینده. شاید توجّه به خود عمل و تأثیر گذاری آن در دو زمان دیگر حال شمرده می شود.

از سوی دیگر شاید از آن رو که موجودات زمانمند هستند و یا به قول هایدگر هستی همان زمان است. ما ناچار از استفاده از زمان هستیم و محدودیت ما این اقتضا را دارد. و شاید برای این که زمان را فراموش کنیم و خود را از زمان و ساختار آن رها کنیم؛ زمان حال را به کار می گیریم.

بنابراین زمان حال مرز بین دو زمان است و زیستن در این مرز، حسی را متوجه انسان می کند تا او صرف نظر از پیامدها و نتایج عمل به خود عمل بیاندیشد. گویا در خلاء و بی زمانی آدمی بهتر پرورش پیدا می کند و سرحال تر می شود و از این رو حال داشتن را به حال زمانی معنا کرده اند. یا از زاویه ی بودایی، رهایی از تعلقات و دانستن است که موجب آرامش می شود.

توصیه ی عارفان برای گذر از زمان تداعی همین معناست. چنان که مولانا جلال الدین می گوید:



لامکانی که در او نور خداست ماضی و مستقبل و حال از کجاست
ماضی و مستقبلش نسبت به توست هر دو یک چیزند پنداری که دوست

یک تنی او را پدر ما را پسر بام زیر زید و بر عمرو آن زبر

نسبت زیر و زبر شد زان دو کس سقف سوی خویش یک چیزست بس

نیست مثل آن مثالست این سخن قاصر از معنی نو حرف کهن