تب فلسفی

81

آرامش قلب



از آنجایی که خدا مظهر صلح و آرامش است تا وقتی که در آرامش و آسودگی خاطر غوطه ور نشوید، خدا را نخواهید شناخت.(راز موفیت و آرامش درونی، وین دایر ص 98)

با خواندن این جمله دریافتم که می توان از آیه ی أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ (رعد/28) برداشت دیگری داشت. به این که برای رسیدن به خدا باید به آرامش درونی رسید. بنابر این نه فقط یاد خدا آرام بخش دل هاست بلکه آرامش قلب نیز موجب یاد خدا می شود. برای کسانی که خدا را در درون جست و جو می کنند معنای دوم کاربردی تر است

ضمن آن که حدیث قدسی لایسعنی ارضی و لاسمایی بل یسعنی فی قلب عبدی المؤمن هم گواهی بر این برداشت است. وقتی خدا در قلب آرام مؤمن جای گرفت، نوعی هم افزایی ایجاد می شود. و این آرامش محصول بی تعلّقی نسبت به حوادث پیرامونی و گفته ها و برداشت های دیگران است. پس انسان رها شده از غیر خدا می تواند به دریافتی ناب از خدا برسد و چنان که یاد خدا آرام بخش دل هاست، آرامش قلب هم می تواند موجب دریافت یاد خدا شود.





82

چرخش قدرت



من همواره نلسون ماندلا را می ستایم چون که سال ها پیش از مرگش سیاست را بوسید و آن را به معاونش سپرد و چند سال پایانی عمر خود، در کنار همسر و فرزندان و نوادگانش سپری کرد. او وقتی پس از 28 سال از زندان آزاد شد، همه را بخشید ولی فراموش نکرد. بعد با رأی مردم به ریاست جمهوری رسید و چند صباحی در قدرت ماند و پس از آن همه چیز را وانهاد و کتاب «راه دشوار آزادی» را که سرنوشت محتومش بود، نوشت و با خداحافظی از آزادی و بازی های سیاسی آرام جان داد. و در روستای زادگاهش به قول زرتشتیان زایش دوم خود را تجربه کرد.

البته مهاتما گاندی را هم می ستایم که پیش از این که کشته شود، سال های زیادی از عمرش را در راه کشتن نفس گذرانده بود. و با اشرام، مؤسسه ای که برای فقیران هندی تأسیس شده بود، می زیست و با یک لباس ساده و نیمه عریان، به ساحت عرفانی رسیده بود. و جهان را پیش از رفتن، به فراموشی سپرده بود. او هم مانند ماندلا حکومت را به جانشین خود، جواهر لعل نهرو واگذار کرد و با تهیدستان و فروافتادگان نشست و برخاست کرد. در پایان عمر وقتی درصدد اتحاد جمعیت انبوه هند با مسلمانان بود، توسط یک سیک متعصب ترور شد.

این دو نمونه ی آشنا را مثال زدم تا موضوع اصلی را بیان کنم. من معتقدم که آدمیان در عالم دیانت و سیاست زمانی دارند که باید محدود بشود. ما وقتی پیشرفت می کنیم که دولتِ در چرخش داشته باشیم. فلسفه ی بازنشستگی در مدیریت همین است که دیگران جایگزین شوند و کسی مادام العمر حکومت و مدیریت نکند. برای این که قدرت نفسی بکشد باید آن را رها کرد. نباید به بهانه ی تکلیف دینی تا آخر عمر در قدرت ماند. هنر زیست دموکراتیک این است که قدرت در میان نسل ها بچرخد. تا نسل فعلی ما را مذمت نکند که قدرتشان به درازای عمرشان است. البته چرخش قدرت خاص مدیران نیست اهل منبر و سنگر نیز شامل می شود.



83

فهم وجودی



بدون تردید تنها موجودی که می اندیشد و در پی اندیشیدن می گوید و می نویسد؛ انسان است. گفته ی مشهور دکارت که من شک می کنم پس من هستم، بازخوردی از فهم وجودی آدمی است. چه که شک هم مرحله ای از درک آدمی است. هر چند برخی معتقدند چون من هستم شک می کنم درست تر است. اما این که فهم بر زبان مقدّم است یا بالعکس، معرکه ی آراء است. هایدگر به تقدّم فهم بر زبان و نوام چامسکی به تقدّم زبان بر فهم نظر می دهند. در این میان پاره ای از هرمنوتیکرها هم از زایش اندیشه در حین سخن، سخن گفته اند و به تفاعل و تعامل ذهن و زبان رأی داده اند. یعنی برخی از فهم ها در حین سخن گفتن متولد می شوند تا آنجا که خود گوینده را هم شگفت زده می کند. این نکته را می توان بیشتر در ادبیات و ابیات شاعران جست و جو کرد.

با این مقدمه می توان دریافت که دیگر عرصه های عارضی وجود آدمی نیز حول محور فهم و فهمیدن دور می زند. نزدیک ترین عارضه ی زبان، زمان است. تصویری که ما از زمان داریم همان فرضی است که بر زبان جاری می شود. تقسیم بندی زمان حاصل کنش های ذهنی و زبانی است. ما وقتی زمان گذشته را مرور می کنیم به پشتوانه ی زبان و زمان حال است. زمانی هم که از آینده سخن می گوییم؛ همه ی گفته ها در زمان حال و با زبان حال بیان می شود. بنابراین تمام گفتارها در زمان حال شکل می گیرد و گذشته و آینده فقط لفظی است که به زبان می آید. نه فقط گفته ها بلکه همه ی زمان ها را هم به زبان و زمان حال می فهمیم.

پدیده های هستی هم با زبان بشری توصیف می شوند. تعریف آسمان ها و زمین، بازخوردی از کشف زبانی است. هر چه تصور ما از آنها گسترش یافته است آن پدیده ها نیز وسعت یافته اند. بشر در دوره ی پیشین، تصویری مبهم و وهم آلود از عناصر هستی داشت ولی امروزه چون درک آدمیان عمیق تر شده است، جهان پیرامون شان هم وسیع تر گشته است و مطمئنا آیندگان به تصور و تصویری بزرگتر از پدیدها دست خواهند یافت.

حال پرسش اساسی این است که در تحوّل فهم بشری، حقایق هستی چه نسبتی با واقعیت وجودی شان دارند؟ آیا آنچه گذشتگان دریافته اند مطابق با حقیقت وجود پدیده ها بوده است یا آنچه امروز ما دریافت می کنیم یا برداشتی که آیندگان بدان دست می یابند؟ پاسخ هر چه باشد بیانگر این معناست که بین کنه واقعیت ها و فهم ها رابطه ای نوسانی است. یعنی آدمی در مواجهه ی با پدیده ها به برخی شناخت های پیشین صحه می گذارد و یا به بالاتر از آن می رسد ولی در مقابل نسبت به پاره ای از آنها نظرش تغییر می کند. اما وجه اشتراک تمام این دریافت ها این است که واقعیت ها برابرنهاد فهم هاست. این تحلیل را می توان بر موجوداتی چون حیوانات و گیاهان و جمادات تعمیم داد. و نسبت فهم ما از آنها را به بررسی نشست.

مطلب دیگر این که فهم آدمیان از همدیگر چگونه است؟ در حقیقت ما با بود و وجود دیگری است که تصوّری از خود داریم و سخن او یا خود را درک می کنیم. هر چند باز در پاره ای موارد ما به فهم سخن دیگران هم دست نمی یابیم. به تعبیر مولوی:

هر چه می گویم به قدر فهم توست مُردم اندر حسرت فهم درست

فهم درست مطابقت فهم گوینده و شنونده است که به تصور من هیچ وقت اتفاق نمی افتد چون پیش فرض های آنها متفاوت است. فهم ما از گفته ی دیگری در حقیقت فهم ما از فهم است و دانشی که به تفسیر فهم می پردازد؛ هرمنوتیک نام نهاده اند.

نکته ی قابل ذکر دیگر این که از باب فرض محال محال نیست، اگر انسان و اندیشه اش نبود، فلسفه ی وجودی پدیده ها را چگونه می توان رصد کرد؟ تازه خود گزاره ی فرض محال محال نیست هم چون قابل فهم است، محال نیست هر چند محال است. پس در این فرض ها هم عنصر فهم حضوری فعال دارد. حال اگر پدیده ای باشد که حتی به تور فهم در نیاید ما چه تصوری از آن داریم به قول عطار نیشابوری:

هر چه در فهم تو آید آن بود مفهوم تو کی بود مفهوم تو او کو از آن عالی تر است.

یعنی آنچه در چنبره ی فهم ما حاصل می آید برابر فهم ماست. اما اگر یک امری بالاتر از فهم ما باشد پس قابل درک نیست.







84

هنر الهامی



شعر آن است که در اندیشه ی شاعر به همان صورت شعری جلوه کند نه این که در قالب نثر باشد و مضمون آن به شعر تبدیل شود و به تعبیر دیگر به نظم در آید. حال تفاوت نظم و شعر بهتر دریافت می شود. هر چند کلام منظوم هم هنر است و کار بزرگانی چون محمدبن مالک در ادبیات عرب و ملاهادی سبزواری در منطق و فلسفه و بحرالعلوم در فقه و امید مجد در ترجمه ی قرآن منظوم، ستودنی است ولی شعر نیست. شعر از دل بر می خیزد و بر زبان جاری می شود بدون حضور متنی پیشینی.

این که فردوسی و نظامی و مولوی و سعدی و حافظ در ادب فارسی ستاره وار همواره می درخشند، چون زبانشان الهامی است و از همان نخست شعر سروده اند. حتی من معتقدم که هیچ کدام در پی ویرایش شعر خود برنیامده اند و نسخه بدل ها، حاصل کژخوانی شعردوستان دوران بوده است.

سلطان ولد در آغاز کتاب «ابتداء نامه» در پاسخ به برخی علما که شعر را تحقیرمی کنند، می گوید: شعر اولیاء، همه تفسیر است و سرّ قرآن. زیرا که ایشان از خود نیست گشته اند و به خدا قائم اند. حرکت و سکون ایشان از حق است که قلب المومن بین اصبعین من اصابع الرحمن تقلّبه کیف یشاء.... به خلاف شعر شعراء که از فکرت و خیالات خود گفته اند و از مبالغه های دروغ تراشیده و غرضشان از آن اظهار فضیلت و خودنمایی بوده است شعراء، شعر اولیاء را که از ترک حرص و فنای نفس آمده است، همچو شعر خود می پندارند. نمی دانند که در حقیقت فعل و قول ایشان از خالق است. مخلوق در آن مدخل نیست زیرا شعر ایشان خودنمایی نیست خدانمایی است.

آنچه که در باره ی شعر گفته شد در دیگر آثار هنری هم قابل تسرّی است یک رمان نویس هم این گونه است. مقاله نویس هم یک طرح کلی دارد و بعد آن را پردازش می کند. سخنران واقعی هم در بیان ایده هایش با کلمات بازی می کند و واژه ها سلسله وار زاییده می شوند.

یک نقاش نیز آغاز و انجام کارش به دست خود او نیست گویا کسی قلمش را می چرخاند و در حین نقاشی به جلوه های دیگری می رسد. آهنگ ساز و موسیقی دان و مجسمه ساز هم از این قاعده مستثنی نیستند. هر یک به عشق اولیه کار خود را آغاز و در نهایت سر از ناکجاآباد در می آورند.

بنابراین همه ی هنرمندان با درجه ای از الهام به کار خود می پردازند و همه ی هنرها درعرصه ی اندیشه، حاصل نوعی رویارویی با عالم ملکوت است. رمز ماندگاری و تازگی هنر پیشینیان در همین امر نهفته است. هنر الهامی است که در فراسوی زمان ومکان خلق می شود و در نتیجه در ورای تاریخ خود ماندگار می شود.



85

جهان گزینشی



من سال هاست با پدیده ای به نام تلویزیون قهرم. این نفرت شاید به پانزده سال پیش بر می گردد. زمانی که کتاب «زندگی در عیش، مردن در خوشی» اثر ماندگار نیل پستمن، جامعه شناس برجسته ی آمریکایی، با ترجمه ی فارسی از آلمانی دکتر صادق طباطبایی را به مطالعه گرفتم. البته اکنون که به کتاب مذکور مراجعه می کنم، درمی یابم که این کتاب به تنهایی نمی توانسته است مرا به این مسیر کشانده باشد. پس باید جنبه های دیگری نیز در شکل گیری این ماجرا دخیل بوده باشد. مثلا کتاب «جامعه شناسی ارتباط جمعی» ژان کازنو و یا برخی رفتارهای پیرامونی بی تأثیر نبوده اند. ولی در مجموع از این امر پشیمان نیستم. چرا که همین قهر موجب رابطه ی تنگاتنگی با کتاب و نوشتن شده است و مرا از مضرات تک منبعی بودن بر حذر داشته است. در کنار آن با رادیو رابطه ام بد نیست. و با شبکه های اجتماعی و رسانه های مجازی و مکتوب نیز گزینشی عمل می کنم. از نشریات زرد و حتی ماهنامه ها یا فصلنامه هایی که ایده ی خاصی را القا می کنند، بدم می آید.

ذکر این مسائل مقدمه ای بود برای طرح این موضوع که چگونه نفرت از چیزی موجب روی آوری به امری دیگر می شود. و این روی آوری نیازمند مطالبه ی مطلوب و گذر از وضع موجود است. به قول فلاسفه چون ما در جهان تزاحم ها به سر می بریم به ناچار در فضای اقیانوسی گزینش ها غوطه وریم. دریافت پیشین من از تلویزیون این بود که مانند پدیده ی منبر یک طرفه و مونولوگی است. و همین امر سبب بروز عنصر تقلید اجتماعی و القای تک منبعی می گردد. و امروزه این امر بر همگان مبرهن شده است و طشت رسوایی آن از بام اندیشه ها بر زمین افتاده است. و مواجهه های مسخره گی و طنزی در فضای مجازی به نوعی ناشی از همین رویکرد سترونی است. یادمان باشد که تحوّل بینشی و تطوّر اندیشگی در فضای دیالوگی و گفت وگوی دوجانبه یا چند جانبه شکل می گیرد. و صد البته که ماندن در این جوّ مه آلود دردی را دوا نمی کند. بلکه نفرت از چیزی باید منجر به روی آوری به امری مطلوب شود. هر چند برخی دوست دارند در این فضای سرگردانی به سر ببرند. ولی در مقابل عده ای راه چاره را در خواندن و نوشتن جستجو می کنند. چکیده ی سخن آن که جهان تزاحمی، ما را به جهان گزینشی دعوت می کند و اقتضای ورود به این دنیا استفاده ی مطلوب از دگردیسی هاست.



.



86

شک و شبهه



پاره ای پرسش های جوانان و حتی نوجوانان که مبانی کلی دین و سیاست را به چالش کشیده اند و خانواده ها را آزار می دهد؛ ناشی از جسارت و جرئتی است که ذهن و زبان آنان بدان معطوف شده است. چرا که آنان در فضایی پر از شک و شبهه و مه آلود به سر می برند و هجوم پرسش های بی شمار امان را از آنان بریده است. این که منبع این پرسش ها چیست؟ و چگونه می توان به آنها پاسخ داد؟ برخی بر این باورند که این گونه پرسش ها از نفس شیطانی آنها بر می خیزد و یا ناشی از سرخوردگی و افسردگی ذهنی آنهاست. اما بر خلاف این تصورات شتابزده، نگاه نگارنده بسیار مثبت است چرا که جوانان ما در دوره ای از فترت فکری غوطه ورند و اندیشمندان جامعه را به مطالبه ی دلیل و اقامه ی استدلال فرا می خوانند. و برخی رفتارهای اخلاقی و سیاسی متضاد و متناقض دست اندرکاران را برنمی تابند.

با یک نگاه تاریخی می توان مدعی شد که هجوم و هجمه های این گونه ای در طول تاریخ انسانی برای هر نسلی اتفاق افتاده است و همین امر موجب گسترش دانش و دین شده است. تردیدی نیست که بیشتر کتب دینی و علمی در پی طرح سؤالی به رشته ی تحریر در آمده اند. یا این که نویسنده به پرسشی مقدّر پاسخ گفته است. اما در جهان مدرن به واسطه ی سرعت وصف ناپذیر صنعت و تکنولوژی، طشت طرح سؤال از اندیشه ها بر زمین افتاده است و پاسخ دهی به انبوه پرسش ها را دچار چالش کرده است.

از طرفی تصور می رود بیشتر سؤالات متوجّه ی مکتب اسلام و رفتار مسلمانان است و دیگر مکاتب و مذاهب مصون از این هجمه ها هستند. حال آن که دین مسحیت و یهودیت و حتی بودا و شینتو نیز در معرض تاریخی این پرسش ها بوده و هستند. یا بهتر بگویم ادیان دیگر در دوران پیشین این رویارویی را تجربه کرده اند. از این جهت مطالعه و بررسی روند تاریخی دیگر ادیان بر ما فرض است.

حال به دو مورد عینی اشاره می کنم. یکی از چالش های امروزی در همگرایی دین و سیاست است که برخی به این همسویی توصیه می کنند ولی در مقابل عده ای معتقد به تفکیک این دو پدیده هستند و دلیل این امر متضرر شدن دین تلقی می کنند. درست همین مساله در دو قرن پیش در اروپا رخ داد و آنها نهایتا به تفکیک دین از سیاست رضایت دادند. موضوع دیگر در خصوص زندگی پرفراز و نشیب پیامبران است که به ظاهر گاه دچار تناقض در رفتار هستند در مقام رفع این تناقض برخی معتقد به سمبولیک و تمثیلی شدن داستان پیامبران شده اند.

در هر صورت، نسل امروز به شدت دچار دگردیسی شده است و پرسش های بنیادین و فلسفی او پاسخ های پیشین را برنمی تابد چرا که پرسش های جدید پاسخ های جدید را می طلبد.











87

واژه، تصویر معنا(1)

مارتین هایدگر کتابی دارد به نام «هستی و زمان» که بنیادی ترین مباحث فلسفی قرن بیستم در آن طرح می کند و در ایران در آغاز توسط سیاوش جمادی و پس از آن به قلم عبدالکریم رشیدیان با ادبیات و رویکردی دیگر ترجمه شده است. کتاب دیگری داریم به نام «هستی و زبان» که تاکنون به فارسی ترجمه نشده است. نویسنده با تحقیق فراوان در مورد زبان ها و گویش های مختلف به این نتیجه رسیده است که بین زبان و جهان بینی رابطه ای تنگاتنگ وجود دارد. وی معتقد است که زبان نه فقط بازگو کننده یا به قول نوام چامسکی نماینده ی اندیشه است بلکه در ساختار یک زبان می توان به نگرش و رویکرد افراد نیز پی برد. بر اساس نظریه ی تصویری معنای ویتگنشتاین، زبان مشتمل بر گزاره هایی است که جهان را به تصویر می کشند. گزاره ها بیان های قابل ادراک اندیشه های اند و اندیشه ها تصاویر منطقی امور واقع اند.

سال هاست که در مطالعه ی کتب مختلف، ذهنم به این مسأله معطوف شده است که واژه ها چگونه تصویری از معنا را در ذهن ما حک می کنند؟ در حقیقت واژه ها و گزاره های منبعث از آنها، رابط بین انسان های جهان هستند و با نگاه تطبیقی می توان به پاره ای از مشترکات جهان بینی ها و نگرش های ملل مختلف پی برد. حال از سر تفنّن و تنّوع مواردی از واژگان تطبیقی را با استفاده از کتب گوناگون بر می شمارم.

1- در زبان انگلیسی زمان و هدیه هر دو با واژه ی present بیان می شود و می گویند این بدان دلیل است که فرصت موجود هدیه ای است مسلّم از طرف خداوند که باید قدرش را شناخت. به تدریج که آینده ها به حال تبدیل می شوند؛ هدایای بسیار و مستمری در اختیارمان قرار می گیرد که باید نحوه ی استفاده ی بهینه از آن را بدانیم تا به توفیق مدام دست یابیم به عبارت دیگر با استفاده از شعور در زمان حال می توانیم آینده را تقریباً آن چنان که می خواهیم رقم بزنیم به زبان ساده امکان پیشرفت شعورمدار برای انسان وجود دارد.(توسعه یعنی آزادی، آمارتیا سن ترجمه محمدسعید نوری ص 54)

2- واژه ی paradise به معنی بهشت در انگلیسی از یک واژه ی فارسی میانه یعنی پردیس گرفته شده است که به معنای باغ است و اصل واژه ی فردوس به معنای باغ و بهشت نیز همین واژه ی فارسی است.(گلشن حقیقت، سید حسین نصر، ترجمه ی انشاء الله رحمتی ص 15)

3- کلمه ی سعادت happiness را ما همچنان خوشبختی یا خوشوقتی ترجمه می کنیم. در هر چهار کلمه ی زیر عنصری از اتفاق هست. بخت در خوشبختی پیداست. سعد و نحس و خوش یمنی و بد یمنی و میمنت و نحوست هم معنای متضمن اتفاق را دارند. happy که با happen اتفاق افتادن، mishap بد بیاری و perhaps بر حسب اتفاق، هم ریشه است. اینها به خوبی نشان می دهد که سعادت نزد گذشتگان امری بود در گرو اقبال اتفاقی یا عنایت کریمانه ی باری، هرچه بود مرهون کوشش نبود اگرچه بی کوشش هم همیشه به دست آمدنی نبود.

گرچه وصالش نه به کوشش دهند آن قدر ای دل که توانی بکوش

چون حسن عاقبت نه به رندی و زاهدی است آن به که کار خود به عنایت رها کنند.(حافظ)

و از مولانا : لعب معکوس است و فرزین بند سخت حیله کم کن کار اقبال است و بخت

یک عنایت به زصد گون اجتهاد جهد را خوف است از صد گون فساد(آئین در آئینه، سروش دباغ ص 389)

4- ریشه ی کلمه ی Education همان ریشه ای است که در کلماتی چون deduction یا Introduction دیده می شود duct به معنای مجرا و مسیر است aqueduct یعنی مسیر آب. Education هم که به معنی تعلیم و تربیت ترجمه می کنیم به معنای در مسیر افکندن است.(آئین شهریاری، عبدالکریم سروش ص 186)









88

واژه، تصویر معنا(2)



5- گفتمان ترجمه ی کلمه ی discourse است. فروغی آن را به معنی گفتار به کار برده است. پسوند «مان» یا همان ment نقش مصدرسازی را در زبان های لاتین بازی می کند. امروز گفتمان به منظومه ای از واژه ها، تعبیرات و مفاهیمی اطلاق می شود که با یکدیگر خویشاوندند و مجموعاً پرده برداری از یک عالم فکری، معیشتی خاصی می کنند. تقریباً معنایی شبیه زبان دارد.(آئین شهریاری، دکتر سروش ص 4)

6- واژه ی utopia در زبان انگلیسی(utopioe در زبان فرانسوی) را توماس مور انگلیسی ابداع کرد. ریشه ی آن در دو واژه ی یونانی ou به معنای نه و topos به معنای مکان اند که روی هم می شوند ناکجا(outopos) از این رو در فارسی utopia را ناکجاآباد یا آرمانشهر ترجمه کرده اند.(آرمانشهر، فردریک رویون، ترجمه عباس باقری ص 5)
7- در زبان یونانی برای بیان بازگشت از واژه ی nostos استفاده می شود. Algos به معنای رنج کشیدن است. پیش تر اروپایی ها می توانند برای ابراز این مفهوم بنیادی از واژگان مشتق از همین ریشه یونانی استفاده کنند و یا واژه هایی به کار ببرند که در زبان بومی شان ریشه دارد. در زبان اسپانیایی به آن anoranza می گویند و در پرتغالی sandade این واژه ها در هر زبانی بار معنایی متفاوتی دارند و در بیشتر موارد فقط به معنای غم ناشی از غیرممکن بودن بازگشت به سرزمین خویش اند. مرگ سرزمین، مرگ خانه در انگلیسی واژه ی homestickness در آلمانی واژه ی heimweh و در هلندی واژه ی heimwee به کار می رود. اما اینها همه از بار این معنای عظیم می کاهند.
8- در زبان ایسلندی از قدیمی ترین زبان های اروپایی این دو اصطلاح به وضوح از هم تفکیک می شوند. Soknudur غم غربت به معنای عام کلمه است. و heimfra مرگ سرزمین. چک ها جدای از واژه ی نوستالگی برگرفته از زبان یونانی، اسم و فعل مخصوص خود را نیز برای این مفهوم دارند. Steskpotobe یکی از تکان دهنده ترین جمله های عاشقانه در زبان چک است. دلم برایت تنگ شده، دیگر نمی توانم فراقت را تحمل کنم.
9- در زبان اسپانیایی واژه ی anoranza از فعل anorar مشتق شده که خود از فعل کاتالانenyorar گرفته شده که از فعل لاتین ignorare (جهالت، ناآگاهی از چیزی) مشتق شده است. در پرتو این ریشه شناسی، نوستالژی به معنای درد جهالت است. از من دوری، و ازتو بی خبرم، کشورم دور است و نمی دانم آنجا چه خبر است....
اودیسه، حماسه ای که بنیان گذار نوستالژی شد. در اوان زایش فرهنگ باستانی یونانی به دنیا آمد؛ بر آن تأمل کنیم. اولیس بزرگترین ماجراجوی تمام اعصار بزرگترین گرفتار نوستالژی هم هست به جنگ تروا رفت(نه با میل و رغبت) و ده سال جنگید. بعد شتافت تا به سرزمین مادری اش ایناکا برگردد اما دسیسه خایان سفرش را طولانی کرد.(جهالت، میلان کوندرا، ترجمه آرش حجازی ص 15-16)

10- نگاه های سرسری فتح باب شگفتی های نامنتظر هم هست. جالب توجه آن که واژه ی

"غافلگیری " (surprise) و سطح (surface)

ریشه ی زبان شناختی مشترکی دارند.(سقراط اکسپرس، اریک وینر، ترجمه ی شادی نیک رفعت ص ۱۰۳)

11- صبوری فضیلت است. پژوهش های اخیر نشان می دهند صبر برای آدمی خیلی هم خوب است. آدم های صبور زندگی شادتر و سالم تری از کم صبرها دارند. آدم های صبور رفتاری به قاعده و معقول دارند؛ در برابر مشکلات هم مهارتشان بیشتر است.

patience از واژه ی لاتین patiens واژه ی انگلیسی

به معنای رنج کشیدن، تاب یا طافت می آید.(سقرط اکسپرس، اریک وینر، ترجمه ی شادی نیک رفعت ص 172)

12- واژه های

secret مرموز و sacred

مقدس هم ریشه اند. آنچه را مقدس است، به صورت رازی پنهان نگاهبانی کنید.(چشم دل بگشا، کاترین پاندر، ترجمه ی گیتی خوشدل ص ۹۳)
بنابراین دریافتیم که واژه ها چگونه با ما سخن می گویند هر ادیب و سخن شناسی ضرورت دارد از سیر تطور و تحول واژگان آگاهی داشته باشد تا در ترجمه ی آنها با مشکل مواجه نشود. شناخت شگفتی های تودر توی واژه ها حکایت همراهی و همگامی و وابستگی زبان ها را نیز به دنبال دارد. و اگر به دقت این مسأله را واکاوی کنیم به راز تطبیقی واژه ها در زبان ها پی خواهیم برد.





89

معمای هستی



«چنان که می زیید؛ می میرید و آن گونه که می میرید برانگیخته می شوید.» همواره این گزاره ی گهربار از پیامبر اکرم(ص) را در ذهن خود مرور می کنم. اما کیفیت زندگی باید چگونه باشد که با مرگ و رستاخیز همخوانی داشته باشد؟ طبیعتاً این امر به کنش اجتماعی و اخلاقی و بهره گیری از آموزه های وحیانی برگشت دارد.

فریدریش نیچه تمام اندیشه اش، بوداوار به زایش تراژدی و پاسخ به این زایش در قالب چرا در زندگی رنج می بریم؟ خلاصه می شود. یوستین گردر در کتاب «دنیای سوفی» در پاسخ به اعترافات سنت اگوستین می گوید: زندگی کوتاه است در این زندگی چگونه باید زیست؟

اگزیستانسیالیست ها به پرسش اساسی از هستی و هستنده می پردازند و در نهایت به دو پاسخ، عشق به خدا در کمال ناامیدی(کی یر کگارد) و پوچ گرایی و بیهوده زیستن(سارتر، کافکا) می رسند. فیلسوفان هم بیش از آن که در پی پاسخ به سؤالات از جنس حکمت عملی(چگونه زیستن) باشند؛ در پاسخ به پرسش های بنیادین هستی درمانده اند(حکمت نظری) عارفان نیز به نوعی از زندگی معتقدند و می پردازند که با خواسته های پرفراز و فرود آدمی در جهان مدرن به ظاهر در تضاد و تناقض است.

جامعه شناسان سیاسی هم همواره دغدغه ی قدرت و ثروتِ اندکی از انسان ها را دارند که باید تعمیم یابد و همه از آن ها برخوردار شوند.(حقوق شهروندی) در کش و قوس این خواستن ها و دل سپردن ها مؤلفه های کنترل، چه از نوع دینی اش و چه از جنس حقوقی و اجتماعی اش تاکنون نتوانسته است، لجام محکمی بر فزون خواهی انسان ها بزند و همچنان این سؤال پابرجاست که چگونه باید زیست؟

چه کسی در طول تاریخ انسانی مدعی شده است که زندگی وفق مذاقش بوده است. اگر بگوییم پیامبران و امامان و اولیای الهی از زندگی بهره ی فراوان برده اند و به جهان خرّم از آن بوده اند که جهان خرّم از اوست(سعدی) پس با این همه زجرها و شکنجه ها و تبعیدها چگونه کنار آمده اند؟ مگر این که در مقام پاسخ بگوییم:

در بلا هم می کشم لذات او مات اویم مات اویم مات او

عارف هر چند با رنج ها زندگی می کند اما در دلش شوق وصال محبوب موج می زند چنان که سعدی می گوید:

همه عمر در فراقت بگذشت و سهل باشد اگر احتمال دارد به قیامت اتصالی

آیا این یک امر پارادوکسیکال نیست که کوچکی و بزرگی، طولانی و کوتاهی، زندگی و مرگ در کنار هم بر سر یک سفره می نشینند. به قول جبران خلیل جبران در کتاب «پیامبر» وقتی سر بر بالشت گذاشته اید و خوابیده اید؛ بدانید که انبوهی از غم زیر بالشت شماست. بنابراین غم و شادی، امید و ناامیدی، رضایت و عصبانیت، خشم و مهربانی در این جهان دست دوستی به هم داده اند تا ما را به سر منزل مقصود رسانند. گویند عسل و خربزه با هم نمی سازند یکی گفت: چرا اتفاقاً این دو با هم ساختند و مرا از پای در آوردند.

با وجود این تناقض نماها آدمیان را دو عمر نداده اند که به یکی تجربه و به دیگری زندگی را از سر بگیرد. در این جهان تجربه و عمل تواَمان نصیب ما می شود. پس باید در همین دنیا با آنها ساخت و سوخت. یعنی معمّای هستی حلّ ناشدنی است.

حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معمّا را





90

اخلاق ویژه



گاه در زندگی بزرگان می خوانیم که نسبت به یک پدیده برخوردی خاص داشته اند و یا به عادتی خاص شهره بوده اند. آیا این نوع نگاه ها ارزش گرته برداری دارد؟ به نظرم می آید که ضرورتی ندارد که ما آن را یک ارزش بدانیم و از آن تقلید کنیم. چرا که سلیقه ی خاص برای آن فرد معنا پیدا کرده است نه برای دیگران. خصوصا اگر آن عادت و پدیده از جنس دینی باشد.

مثلا این که می گویند شیخ عباس قمی، صاحب مفاتیح الجنان به خاطر این که متوجه شد جمعیت زیادی پشت سر او نماز می خوانند برای جلوگیری از ریاکاری نماز جماعت مسجد گوهرشاد را ترک کرد. اگر این داستان درست باشد پس هر کسی با شنیدن الله اکبر مأمومین بسیار باید نماز جماعت را ترک کند. از طرفی نماز جماعت هم امری مستحب است. یا از او نقل می کنند وقتی در قم ساکن بود، شب ها موقع خواب پاهایش را دراز نمی کرد. علت را پرسیدند گفت: چون قم پر از ملائکه است!!

در مورد علامه امینی گفته اند برای نوشتن کتاب «الغدیر» روزی 18 ساعت به مطالعه و تحقیق مشغول بوده است. اولا این تلاش به یک دوره ای اختصاص دارد. نه این که او در طول عمر روزی 18 ساعت مطالعه می کرده است. ثانیا بر فرض این توانایی، قابل تقلید نیست نهایتا به ما می گوید که برای پژوهش باید وقت زیادی صرف کرد.

در هر صورت بزرگ بودن یک فرد به جوهر کار او برمی گردد نه به اخلاق خاصش. سلائق همواره شخصی هستند. اما همت ها و کوشش ها عام و قابل الگوبرداری. شخصیت های بزرگ را باید در آثارشان جستجو کرد نه در اخلاق ویژه ی آنها.





91

نالیدن از زمانه



ما همواره در زندگی از وضع فردی و خانوادگی و اجتماعی خود می نالیم. یعنی به نوعی معترض هستیم. هیچ وقت احساس رضایت و آرامش نمی کنیم. از این رو عبادت ها هم تأثیری در زندگی ما ندارند چرا که به صورت عادت جلوه گر شده اند. شُکر کردن هایمان نیز نوعی بی توجهی به زندگی است. چرا که انسان های شاکر حداقل از وضع شخصی خود نمی نالند یعنی زبان به اعتراض نمی گشایند و دیگران را از هر درد و ناراحتی باخبر نمی کنند.

متأسفانه ما صبح مان را با نالیدن از زمانه شروع می کنیم. و به جای این که به نعمت های موجودمان بیاندیشیم از کمبودهایمان سخن می گوئیم. برخی تصور می کنند قانع بودن به وضع موجود مانع پیشرفت آدمی است حال آن که هر تحوّلی نیازمند تلاش و آرامش است. و این دو وقتی حاصل می شود که انسان از زندگی فعلی خود رضایت نسبی داشته باشد. مولوی چه زیبا سروده است.

بشنو اکنون قصه آن رهروان که ندارند اعتراضی در جهان

زاولیا اهل دعا خود دیگرند که همی دوزند و گاهی می روند

قوم دیگر می شناسم زاولیا که دهانشان بسته باشد از دعا

از رضا که هست رام آن کرام جستن دفع قضاشان شد حرام

حسن ظنی بر دل ایشان گشود که نپوشند از عمی جامه کبود(مثنوی3/ 1878 به بعد)







92

عمل بیش از اندیشه



تمامی ادیان، آدمیان را به عمل بیش از اندیشه فرا می خوانند. البته تردیدی نیست که رفتار نیازمند بینش و دانش است اما نجات بخشی و سعادت در گرو عمل است. کاری نیکوست که دریچه های قلب را برای بینش جدید باز کند. افکارِ غزالی و مولوی در اسلام و اندیشه های اگوستین و اکهارت در مسیحیت بیشتر عملی هستند تا نظری. زیرا در پرتو رفتار دینی و دوری گزینی از شک های فلسفی است که فرد دیندار به مقصد و مقصود خویش نزدیک می شود. تأکید بر دستورات و فرامین مذهبی در ادیان ابراهیمی در راستای تهذیب نفس و تحوّل درونی انسان هاست. تواضع و فروتنی در قبال دیگران و حتی خشوع در مقابل موجودات دیگر هستی، ناشی از کُرنش در برابر خداوند است.

با آموختن صرف، آرامش حاصل نمی شود. به کار گرفتن دانش، بینش می آورد. یکی از راه های بینش به کارگیری تجربه ی دیگران است. در مقام تجربه است که آدمی پخته و برجسته می گردد. یکی از نشانه های حکمت بی رغبتی به مال و منال دنیوی است. صحرا و بیابان مظهر و تجلّی ترک تعلّقات است. انسان حریص و فزونخواه در دیدن و شنیدن، راه به جایی نمی برد. کار سخت پیامبران این بود که در نهایت بی میلی به دنیا با دنیاداران حشر و نشر داشتند. و حرص و طمع آدمیان را از نزدیک ناظر بودند و در عین حال خویش را از آن دور نگه می داشتند. سخن صفیّ الدّین حلّی در وصف حضرت علی(ع) بر تمامی اولیاء الهی قابل تعمیم است.

جمعت فی صفاتک الاضداد لهذا قلت لک الانداد

در تو خصلت های متضاد جمع شده اند از این رو نظیر تو اندک است.





93

زنِ بی قرار تاریخ



حضرت زینب شخصیتی بود که در تمام دوران زیست خود، یک لحظه آرامش را تجربه نکرد. زنی پرتلاش، زحمت کش و سخت کوش بود. زنی که به قول شریعتی، مردانگی در رکاب او جوانمردی آموخت. او مجسمه ی محنت بود و همه ی قرار خود را در بی قراری جستجو می کرد.

این همه بی قراریت در طلب قرار توست طالب بی قرار باش تا که قرار آیدت

وجود رنج ها و مقاومت در برابر آنها، حکایت از سعادت جویی آدمی دارد. مشکلات و مصائب هستی موجب پالایش وجودی انسان می شود. حضرت زینب نمونه ی بارز مواجه با سختی ها و پذیرش آنها بود. زینب، زن بی قرار تاریخ بود. کوهی از غم و غصه را بر دوش کشید اما چون کوه استوار و پابرجا ماند. برای او زیستن یعنی با درد بودن و رنج کشیدن و تحمل کردن. او شاهد شهادت پدر و مرگ مادر و به خون غلطیدن براداران و فرزندان و برادرزادگان خود بود ولی خم به ابرو نیاورد. اوج این استقامت پس از واقعه ی غمّبار و تراژیک کربلا در رویارویی با یزید بن معاویه است. که شراره های سخنش کاخ یزید را به لرزه در آورد. زبان علی در کام از اسلام و حقانیت دفاع کرد. شهادت برادر و یارانش را افتخاری جاودانه خواند و فرمود: ما رأیتُ الا جمیلا. زیبا دیدن سختی ها عین خوشبختی است و مصداق هر آنچه از دوست رسد نیکوست.

امروز پرستاران باید افتخار کنند که نام و کارشان به نام اسوه ی همه ی دوران یعنی حضرت زینب گره خورده است. شخصیتی که نام و یادش یادآور مقاومت و عزت عاشورایی و از خودگذشتگی در صحرای نینوا است.





94

به تماشا سوگند

فیلسوفان علم گفته اند در علوم انسانی ضابطه ی اصلی بنشین و بیندیش و در علوم تجربی برو و ببین است. یعنی پیروان علوم تجربی به تغییر جهان و کارشناسان علوم انسانی به تفسیر آن دلبسته اند. اما عنصر سومی هم وجود دارد و آن تماشای هستی است که در ادبیات یافت می شود. هر چند غوطه وری در ادبیات نیز به تعبیری از جهان منتهی می شود اما نگاه هست نه نگرش. از جنس شناوری است نه شناسایی.
کار ما نیست شناسایی راز گل سرخ/ کار ما شاید این است که در افسون گل سرخ شناور باشیم/ پشت دانایی اردو بزنیم/ دست در جذبه ی یک برگ بشوییم/ و سر خوان برویم.
در جهان شناوری، پدیده ها فقط قابل شناسایی و فهم نیستند بلکه گونه ای گشودگی در آنها موج می زند.
روزی که/ دانش بر لب آب زندگی می کرد/ انسان در تنبلی لطیف یک مرتع/ با فلسفه های لاجوردی خوش بود/ در سمت یک پرنده فکر می کرد/ با نبض درخت/ نبض او می زد/ مغلوب شرایط شقایق بود/ مفهوم درشت شط در قعر کلام او تلاطم داشت/ انسان در متن عناصر می خوابید/ باید کتاب را بست/ باید بلند شد/ در امتداد وقت قدم زد/ گل را نگاه کرد/ ابهام را شنید/ باید دوید تا ته بودن/ باید به بوی خاک فنا رفت/ باید به ملتقای درخت و خدا رسید/ باید نشست/ نزدیک انبساط/ جایی میان بی خودی و کشف
واژه ی عشق و آشتی در جهان تماشایی دست یافتنی است
واژه ها را باید شست/ واژه باید خود باد/ واژه باید خود باران باشد... نام را باز ستانیم از ابر، از چنار، از پشه، از تابستان/ روی پای تر باران به بلندی محبت برویم/ در به روی بشر و نور و گیاه و حشره باز کنیم
باز هم از سهراب سپهری مدد می گیریم آنجا که در حجم سبز می گوید:
به تماشا سوگند و به آغاز کلام
و به پرواز کبوتر از ذهن/ واژه‌ای در قفس است
حرف‌هایم مثل یک‌تکه چمن، روشن بود
من به آنان گفتم: آفتابی لب درگاه شماست که اگر در بگشایید به رفتار شما می‌تابد
و به آنان گفتم: سنگ، آرایش کوهستان نیست همچنانی که فلز، زیوری نیست به اندام کلنگ
در کف دست زمین، گوهر ناپیدایی‌ست که رسولان، همه از تابش آن خیره شدند
پی گوهر باشید
لحظه‌ها را به چراگاه رسالت ببرید

یکی از فوائد تماشا در هستی این است که آدمی از داوری و پیشداوری مصون می ماند. چون این دو سبب خطای در تشخیص و دریافت نادرست از یک پدیده می شود. حکم تعلیق در دانش پدیدارشناسی ناشی از همین نگاه است. یعنی پدیده ها را آن گونه که هستند باید دید و بدون هیچ پیشداوری به تعلیق تن داد. انسانی که هستی را تماشا می کند، یعنی در مقابل پدیده ها به سکوت اکتفا می کند، بهتر می تواند به حقیقت و کنه آنها پی ببرد. سرّ این که عرفا ما را به تماشای هستی و سکوت کردن دعوت کرده اند، همین است. یعنی ما با توجه به محدویت منابع شناخت و ابزار آن نمی توانیم به ذات اشیا پی ببریم بنابراین تماشا امری مبارک است.

ای بستگان تن به تماشای جان روید کاخر رسول گفت تماشا مبارک است /مولوی









95

نقش دوگانه ی مذهب



واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می کنند چون به خلوت می روند آن کار دیگر می کنند

با گروهی از همکاران بر سر این بیت حافظ گفت و گو می کردیم. آنها به تفسیر ظاهری و روشن این بیت برای نقد مذهبیون اشاره کردند. من عرض کردم حالا به جای واعظان، معلمان، مهندسان، کاسبان و یا پزشکان بگذارید مگر فرق می کند؟ همه ی آنهایی که در محیط کار و فضای عمومی جامعه کاری انجام می دهند؛ چون به خلوت می روند آن کار دیگر می کنند. در مقابل آنان استدلال می کردند که واعظان چون کار مذهبی می کنند و به نام دین و مقدّسات سخن می گویند و حکومت می رانند؛ با دیگر اقشار و صنوف متفاوت هستند. نوعی قُدسیّت برای خود قائل اند. در مقام پاسخ گفتم: مگر ما نمی گوییم کاسب حبیب الله است. مگر معلّمی را شغل انبیا نمی دانیم. مگر خدمت پزشکان و مهندسان را الهی نمی شماریم. این کارکرد، خصلت آدمیان است و به صنفی خاص تعلق ندارد. یکی از دوستان این تعمیم پذیری را پذیرفت.

اخیرا داشتم کتاب «نوشته های اساسی شریعتی» را می خواندم به این فقرات از کتاب خودسازی انقلابی رسیدم.

مگر این تنها مذهب بوده است که در خدمت قدرت های جابر و طبقات حاکم بوده است؟ شعر، هنر، ادبیات، فلسفه، اخلاق و حتی علم و صنعت مگر در انحصار چه طبقاتی بوده اند و به چه ارباب هایی خدمت می کرده اند؟ نقش اجتماعی و جهت گیری تاریخی یک امر مسأله ای است و خاستگاه آن و حقیقت جوهری آن مسأله ای دیگر. اگر کسی نداند که حتی ثمره ی شهادت ها و انقلاب های راه عدالت و آزادی و حقّ پرستی در تاریخ دستمایه های گرانبهایی برای ظلم و استبداد و دروغ شده است از تاریخ هیچ نمی داند...

بدین گونه است که مذهب، نقشی متضاد را در سرگذشت انسان داشته است از سویی نقشی ضد تکاملی در دست قدرت های ضد انسانی که بر همه چیز مسلط بوده اند و از سویی دیگر نقشی تکاملی که روح را در ورای حکومت این قدرت ها، با پرستش معبودی به نام مظهر جمال و جلال و طهارت و قدوسیّت و بینایی و اراده و علم و خلاقیّت و ابدیّت وجود و مهر و زیبایی و عشق و حق و عدل... و به سوی مطلق، کمال و علو می کشانده است.(ص 107)

از مجموع گفت و گو و نوشته ی شریعتی به این نتیجه رسیدم که نمی توان افراد را به جرم مذهبی بودن همواره مورد سرزنش قرار داد و برخی امور را فقط به آنان نسبت داد. هر چند توقع می رود مذهبیون کمتر به امور ناپخته دست بزنند.











96

تاریخ و تحلیل



یکی از خصیصه های تاریخ، به عنوان یک رشته ی علمی، این است که هر چه یک دوره ی تاریخی را بهتر بشناسیم؛ دشواری بیشتری برای توضیح علت وقایع تاریخی آن دوره خواهیم داشت. آنهایی که فقط اطلاعات سطحی از یک دوره ی معین دارند؛ بیشتر بر آن اند تا تمرکز خود را تنها بر آن احتمالی بگذارند که بعدها محقق شد. یک داستان مرتب و منظم ارائه می دهند تا از طریق بازنگری و بازاندیشی، توضیح دهند که چرا آن نتیجه ی اجتناب ناپدیر بود. آنهایی که اطلاعات عمیق تری از یک دوره دارند؛ راجع به راه های پیموده نشده مطلع تر هستند.

در واقع، کسانی که آن دوره را بهتر از همه می شناختند، یعنی آنهایی که در آن زمان زندگی می کردند؛ از همه بی خبرتر بودند.... یک قاعده ی محکم تاریخی وجود دارد که می گوید آنچه هنگام بازنگری تاریخ اجتناب ناپذیر می نماید؛ در زمان خودش به هیچ وجه واضح و بدیهی نبوده است. امروزه هم همین طور است.(انسان خردمند، یووال نوح هراری ص 333)

بر اساس قاعده ی اول، هر گونه اظهار نظر پیرامون رخدادهای تاریخی، نیازمند اطلاعات و آگاهی های بسیاری است که سال ها پس از وقوع آنها قابل تحلیل و پردازش است. گویا در گرد و خاک ناشی از وقوع حادثه، همه چیز در پرده ای از ابهام می ماند. و تنها پس از فروکش کردن غبارهای برآمده، می توان به اظهار نظر و تجزیه و تحلیل تاریخی تن داد. تازه این هم باید مستند به دلایل متقن و اسناد قطعی الصدور باشد. در غیر این صورت هر گونه داوری تاریخی، ناشی از حدس و گمانی است که از سوی تحلیلگر طرح می شود.

اما بر مبنای قاعده ی دوم، قضاوت و داوری همعصران حادثه، به خاطر سطحی نگری و سوگیری های فرقه ای و یک جانبه نگرانه، نمی تواند ما را به مقصد و مقصود بازیگران عرصه، رهنمون کند. چرا که آنان بر همه ی ماجرا اشراف ندارند و فقط به بخشی از پدیده ها و رخدادها وقوف می یابند.

بنابراین هر گونه تحلیل رویدادهای تاریخ، منوط به گذر زمان و بررسی همه جانبه ی آن حوادث و پیشآمدهاست. چنان که هر گونه اظهار نظر پیرامون شخصیت های مؤثّر و یا کاریزماتیک تاریخی هم نیازمند وارسی مؤلّفه های موجود است. از این رو داوری در باره ی حوادث و بازیگران عرصه ی تاریخ بسیار مشکل و طاقت فرساست.

جمله ی پایانی هراری، مبنی بر این که امروز هم همین طور است. دلیل دیگری بر سطحی نگری تحلیل گران عرصه ی عمومی است. شاید برآیند نظرات تا حدودی بتواند ما را از بن بست های زمانه خارج کند. مراجعه به آراء مردم(رفراندوم) پس از تبیین حوادث توسط کارشناسان مربوطه، یکی از راه های گذر از پیچ های تاریخی یک ملت است. راهکاری که حاصل سال ها تجربه ی دمکراسی و آزادی سیاسی بوده است. اما نتیجه ی رفراندوم هر چه باشد؛ متوجّه تمامی افراد جامعه است و شخص خاصی مورد شماتت قرار نمی گیرد.







97

پرسش های جدید



روزی در جمع طلاب و دانشگاهیان گفتم: با تشکیل دارالفنون تا دانشگاه تهران نظر بر این شد که مدارس حوزوی تعطیل گردد اما با مقاومت آیت الله حائری یزدی مواجه شدند و حوزه به کار خود ادامه داد. با رخداد انقلاب اسلامی و ظهور شخصیت کاریزماتیک امام خمینی، این بار بحث از حذف رشته های علوم انسانی در دانشگاه ها به میان آمد. که با تصمیم شورای عالی انقلاب فرهنگی، رأی بر این شد تا رشته های علوم انسانی در دانشگاه همچنان فعّال بماند و به چیستی آن علوم و موضوع شناسی آنها بپردازند. و استنباط احکام را به حوزویان ارجاع دهند.

طرح وحدت حوزه و دانشگاه باعث ایجاد شقّ سومی یعنی مصالح عمومی و ملّی بود یعنی نه دانشگاه از وظیفه ی خود دست بردارد و نه حوزویان از رسالت خود باز مانند. در این میان نباید از تأثیرپذیری حوزه از دانشگاه و بالعکس غافل ماند. چرا که بخشی از کارکرد حوزویان متوجّه دانشگاهیان شد و اندیشه ی پاره ای از دانشگاهیان بر روند حوزه اثر گذاشت. به گونه ای که طلّاب با ادبیات جدید و تحولات فکری معاصر آشنا شدند. هر چند هنوز کتاب نویسی و ترجمه نگاری دانشگاهیان سبقت دارد.

اما آنچه بیش از این متوجّه حوزویان شده است؛ آسیب های اجتماعی و سیاسی است که موجب کاهش مرجعیّت روحانیت پس از انقلاب اسلامی گردید و در چند ماه اخیر با هشدارهای آیت الله شبیری زنجانی و جوادی آملی دوباره طرح موضوع شد. از طرفی حوزه نتوانسته است به پرسش های کُشنده و جدید جامعه ی دانشگاهی پاسخی درخور و امروزین دهد چرا که پرسش های جدید پاسخ های جدید را طلب می کند.





98

روحانیت روضه خوان



ایرج میرزا در دیوان خود روحانیت را نقد جدّی می کند ولی از مضامین اشعارش بر می آید که مراد او معمولا روحانیت روضه خوان است مانند ابیات زیر

چو ذوقت خوب و آوازت ستوده است سوادت هم اگر کم بود بودست

عموم روضه خوان ها بی سوادند ترا این موهبت تنها ندادند

بزن بالای منبر زیر آواز بیفکن شور در مجلس ز شهناز

چو اشعار نکو بسیار دانی بگیرد مجلست هر جا که خوانی

سر منبر وزیران را دعا کن به صدق ار نیست ممکن با ریا کن

در این اشعار به طور واضح روحانیون محلی و یا درباری را به باد انتقاد گرفته است. و آنها را با این صفات معرفی می کند و علیه آنها می ستیزد. در اشعار عارف قزوینی نیز این ستیزجویی هویداست. البته صنف روحانیت تقسیم بندی ها دارد که از باب نمونه جناب عماد الدین باقی در کتاب «کاوشی در باره ی روحانیت» گفته است: آنها به پنج گروه قابل تشخیص است.(ص 37-43)



99

آبستن شدن مریم



تمام ممکنات برای رشد و نوزایی نیاز به جفت دارند چنان که در قرآن آمده است وَخَلَقۡنَٰكُمۡ أَزۡوَٰجٗا(نبأ/8) و رمز این نظام زوجیّت، به تعبیر امام رضا(ع) برای اثبات فردیّت و صمدیّت خداوند است. بنابراین جمادات، نباتات و حیوانات از این قائده پیروی می کنند اما این که عمل لقاح در آنها چگونه صورت می گیرد، امروزه دانشمندان به جنبه هایی از آن دست یافته اند.

مولوی در دیوان شمس، آبستن شدن مریم را به مثال درختان فرض می کند که معمولا ما از آن چندان آگاهی نداریم در نتیجه نمی توانیم به انکار آن بپردازیم

به باغ جمله شراب خدای می نوشند در آن میانه کسی نیست که گلو دارد

عجایب اند درختانش، بکر و آبستن چو مریم که نه معشوق و نه شو دارد

هزار بار چمن را بسوخت و باز آراست چه عشق دارد با ما چه جستجو دارد

از طرفی خدایی که آتش را بر ابراهیم سرد کرد و زکریا را در پیری صاحب فرزند کرد، می تواند مریم را بدون شوهر آبستن نماید. اگر بر فرض آنها را استثناء هستند، این هم نوعی استثناء محسوب می شود. به این معنا که بی اطلاعی ما توجیه گر این موارد است.





100

امی بودن پیامبر اسلام(ص)



مفسّران قرآن در ذیل آیه ی الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (اعراف/157)

تاکنون چهار نظریه پیرامون امی بودن پیامبر اسلام(ص) طرح کرده اند.

برای عدم التباس قرآن به خطّ و گفته ی پیامبر، مراد از امیّ بودن یعنی او قادر به نوشتن و خواندن نبود. در تفسیر مجمع البیان نظر دیگری اضافه کرده است و آن منسوب به امت است. اما فیض کاشانی در تفسیر الاصفی گفته است منظور از امیّ وابسته به ام القری یعنی مکه است. و نظر چهارم این است که مراد وابسته بودن به مادر است یعنی پیامبر اسلام(ص) مادرزادی خواندن و نوشتن نمی دانست. بیشتر مستشرقان با نظر سوم و چهارم موافقند.

مولوی در کتاب «فیه ما فیه» آورده است. ابوبکر صدیق - رضی الله عنه- شَکر را نام امیّ نهاده بود یعنی شیرینی مادرزاد. اکنون میوه های دیگر بر شکر نخوت می کنند که ما چندین تلخی کشیده ایم تا به منزلت شیرینی رسیدیم. تو لذّت شیرینی چه دانی چون مشقّت تلخی نکشیده ای.(ص 182) گویا در فرهنگ عربی اُمی همین معنا را تداعی می کند.





101

ایده های نو



وقتی فردی ایده ی جدیدی را طرح می کند خصوصا اگر از نوع عمل باشد، خوانندگان و مخاطبان، عملی شدن آن طرح را متوجّه ی صاحب سخن می کنند. ولی به نظر می رسد این نگاه بسیار سطحی است چرا که طرح یک نظریه برای ایجاد توسعه ی فکری و تسامح و تساهلی در ذهن مخاطب است و به معنای عمل خود فرد بر اساس آن نظریه نیست.

وقتی شهید مطهری در کتاب «مسئله حجاب» ایده ی تجویز رانندگی زنان را طرح کرد، عده ای به عنوان اعتراض به این سخن گفتند: آیا آقای مطهری اجازه می دهد زنش رانندگی کند؟ طنز تاریخ این که خود مطهری هم رانندگی بلد نبود! و معمولا به وسیله ی راننده ای که گرفته بود جابجا می شد. یا زمانی که آقای هاشمی رفسنجانی در خطبه های نماز جمعه بحث ازدواج موقّت را طرح کرد عده ای گفتند: آیا دختران او تن به این کار می دهند؟ یا مثلا اگر کسی بحث از عدم ضرورت حجاب برای زنان طرح می کند آیا می توان او را متهمّ کرد که شما اول زن و فرزند خود را به بی حجابی تشویق کنید.

من بر این باورم که اولا طرح یک نظریه و بحث پیرامون آن ربطی به عمل خود شخص و یا خانواده اش ندارد. از طرفی زن و دختر نظریه پرداز هم یک فرد مستقل هستند و لزوما نظرشان منطبق بر طرّاح نظریه نیست.





102

جبر و اختیار



از نگارستان نقاش طبیعی برتر آی تا رهی از ننگ جبر و طمطراق اختیار(سنایی)

سنایی اشعری مذهب است و اشاعره ظاهرا جبر را قبول ندارند و معتقدند که در عین این که اعمال عُبّاد، همگی، به علم و اراده و مشیت خداوند است.(ظاهرا جبری است) با این همه مردمان دارای اختیار و اعمالی اختیاری هستند که بر طبق آنها مورد ثواب و عقاب قرار می گیرند.(شرح العقائد النسفیه/ 108) بنابراین تعبیر ننگ جبر در اینجا تعریضی دارد نسبت به آنها که قائل به جبر مطلق اند و طمطراق اختیار تعریضی دارد به آراء معتزله.(تازیانه سلوک ص 346)

به نظر می رسد توجیه دکتر شفیعی کدکنی دقیق نیست چرا که اشاعره در مقابل معتزله قائل به جبر مطلق هستند و این که سنایی در اینجا جبریت را ننگ شمرده است یعنی با این که اشعری مذهب است اما در این مسأله با آنها موافق نیست. به گونه ای شاعر نظریه ی فرامذهبی خود را آشکار می سازد. چنان که مولوی همین نگرش دارد. اما نظر سنایی در اینجا با دیدگاه شیعه ی امامیه همخوان است و آن این که لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین. نه ننگ جبری و نه طمطراق اختیار درست است بلکه آدمی با توجه به مراتب جبر و اختیار، از عامه تا عارف گرفته، نیازمند به دریافت دقیقی از این پدیده است.

یکی از علل ناکامی مسلمانان و انحطاط تمدن اسلامی را اعتقاد به جبر می دانند چرا که این تفکر فرد را در قبال خود و جامعه منفعل می کند. و انگیزه ی تلاش را از او می گیرد. حال آن که ایجاد حقوق و قوانین اجتماعی متّکی بر انسان های آزاد است. چنان که تحوّلات سیاسی جوامع بر مبنای آزادی و عدالت شکل می گیرد.





103

فیض گل



بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود این همه قول و غزل تعبیه در منقارش

بهاء الدین خرمشاهی در تفسیر این بیت حافظ می نویسد: بلبل که عاشق گل و شهره به گلبانگ خوش و فصاحت است اگر این هنرها را دارد از برکت و یُمن جلوه ی معشوق خود(گل) است که سخندانی آموخته است و اگر این عشق و معشوق سخن آموز در کار نبود این همه قول و غزل در زبان و حنجره ی هنرمند پیدا نمی شد.(حافظ نامه ج2 ص 874)

می توان تعبیر دیگری از این بیت حافظی داشت و آن این که مستمع صاحب سخن را بر سر ذوق/ شوق آورد. اگر سخنران با مخاطبان همدل مواجهه شود زیباتر سخن می گوید و مشفقانه و مشتاقانه حرف می زند. رابطه ی بین سخنران و مستمعان مانند رابطه ی گل و بلبل است. بنابراین نه فقط سخندانی بلکه سخنرانی نیز تابع فضای همدلانه و دوستانه است. به قول سعدی:

فهم سخن چون نکند مستمع قوت طبع از متکلّم مجوی

فسحت میدان ارادت بیار تا بزند مرد سخنگوی گوی





104

صراط مستقیم



واژه ی چینوت یا پل صراط که در فرهنگ زرتشت به پلی اطلاق می شود که در میانه ی بهشت و جهنم وجود دارد، باریک تصوّر شده است و این با معنای لفظی صراط نمی سازد چرا که صراط در زبان عربی به شاهراه یا آزاد راه گفته می شود و از کلمه ی عبری اسپورات گرفته شده است.

البته تردیدی نیست که کلمه ی صراط در سوره ی حمد معنای دیگری دارد. در کتاب تفسیر صافی فیض کاشانی روایتی از امام صادق آمده است که فرمود: ادقُّ من الشَعر و احدُّ من السیف. این روایت به ظرافت و پیچیدگی راه حق اشاره دارد و هیچ ربطی به چینوت زرتشتی ندارد.

از طرفی در قرآن کریم با صراحت در مورد پل بین بهشت و جهنم آمده است، وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتْمًا مَقْضِيًّا (مریم/71) که در اینجا پل استعاره از تفکیک دو مسیر است و با معنای زرتشتی آن همخوانی دارد.



105

روایتگری



هانا آرنت می گوید: هیچ فلسفه، هیچ تحلیل، هیچ پندی را، هر قدرعمیق باشد، نمی توان در شدّت و غنای معنایی با داستانی که به خوبی روایت شده قیاس کرد و اضافه می کند که اخیرا علاقه ای جدید پدید آمده که به جای توجه به نظریه سازی ها یا توصیف های صرف، به داستان گویی می پردازند. از نظر او داستان ها در مقایسه با نظریه های صوری یا انتزاعی رویکرد بهتری به مسائل پیش می نهند. قدرت داستان گویی هم در مفهوم پردازی از راه داستان گویی است و هم در قدرت تبیین کنندگی داستان گویی. در بُعد مفهوم پردازی، هر داستانی می تواند چیز جدیدی به دامنه ی تجربه ی انسان اضافه کند، چرا که تصویری متفاوت از انواع روابط ارائه می دهد. و نیز در هر داستان آنچه باید به خاطرمان بماند با داستان دیگر متفاوت است. در بُعد تبیین نیز داستان ها نوعی الگوی اخلاقی مثبت و منفی برای ما به وجود می آورند.(به نقل از مقدمه ی کتاب «در باره شر» ص 92)

با توجه به گفته ی آرنت، در جهان پست مدرن، روایتگری بهترین ابزار برای درک جهان هستی و سخن گفتن در باره ی خدای هستی(الهیات روایی) است. آدمی با شنیدن روایت های مختلف از مردم پیرامون خود درمی یابد که می توان زیستن های متفاوتی را تجربه کرد و با انواع زندگی و فراز و نشیب های آن ساخت. این روایت ها وقتی خوانده می شود یا توسط خود فرد به نگارش در می آید، موجبات آرامشی را فراهم می کند که در کمتر چیزی می توان آن را یافت.

در جهان امروز حتی جنبش های اجتماعی و سیاسی نیز در قالب روایت طرح می شوند تا زمینه ی برآمدن یک انقلاب یا سرنگونی یک نظام مستقرّ را تسهیل کنند. رسانه های تبلیغاتی نیز با برجسته کردن همین روایت ها، دیگران را به همراهی و دعوت به یک انسجام اجتماعی تحریک می کنند. گویا تنها راه بیداری و آزادی، روایتگری تلخ انسان ها از زمانه ی خود است.



106

تأخیر و تقدیم مرگ

وَلَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ مَا تَرَكَ عَلَيْهَا مِنْ دَابَّةٍ وَلَكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ(نحل/61) وَلَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِمَا كَسَبُوا مَا تَرَكَ عَلَى ظَهْرِهَا مِنْ دَابَّةٍ وَلَكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ بِعِبَادِهِ بَصِيرًا(فاطر/45)

تکرار مضمون در دو آیه ی فوق بیانگر اهمیت موضوع است. در تفسیر المیزان ذیل آیه ی اول واژه ی دابة را خاص انسان می داند و می گوید: از این که موجودات دیگر هم وابسته به وجود آدمی است، بعید نیست که هر جنبنده ای را شامل شود.

بر طبق این دو آیه قرار نیست که بازخورد گناه آدمیان در این دنیا باشد هر چند بر اساس برخی آیات و روایات، بعضی از گناهان این گونه است. از طرفی کسانی که گناه می کنند مرگشان به موقع اتفاق می افتد و تقدیم و تأخیری صورت نمی گیرد. و این نوعی مؤاخذه و عقاب الهی است که متوجّه ظلم آدمیان می شود. اما از این آیات در می یابیم که کار صواب، ثوابش این است که موجب تقدیم یا تأخیر مرگ می شود. شهید مرگ خود را تقدیم می کند، به دو معنا جلو می اندازد و یا این که خود را پیشکش حق می کند. ولی برای بعضی بنا به مصالحی به تأخیر می افتد که فرد به جبران گناهان و یا انجام کار خیر اقدام نماید. حال باید دید که ما جزء کدام گروه هستیم.





107

محبت افراطی



تردیدی نیست که پاره ای از محبّت ها ناشی از نوعی کمبود وجودی است. انسان چون احساس کهتری نسبت به کسی می کند، می خواهد با محبّت کردن آن را جبران نماید. البته این نوع رفتارهای افراطی گاه خارج از اخلاق عرفی هم هست. نتیجه ی محبّت جاهلانه نه فقط آسیب رسانی به خود فرد است بلکه زیانی هم متوجّه طرف مقابل می کند.

بازخورد دیگر این نوع محبّت ایجاد توقعات بی جا و خواسته های نابجاست. فرد تصور می کند که مهربانی او باید همراه با پاسخی درخور باشد، ولی اگر به توقع اش جواب داده نشد، سرکش می شود.

جالب این است که این نوع محبّت با خودخواهی همراه است. خودشیفتگی یا آنارسیسم محصول محبّت های افراطی به دیگران است. نمونه ی بارز آن در روابط عاشقانه است که گاه می تواند منجرّ به درگیری یا کشتن طرف مقابل گردد. شاید یکی از افراط گری های مذهبی در زمان ما ناشی از همین محبّت های افراطی است که آثار سویی به بار می آورد. از این رو حضرت علی(ع) در حدیث مشهور می فرماید: هَلکَ فیّ رجلان محبّ غال و مبغض قال(نهج البلاغه/ ح 469)





108

علم و دین



در هم آمیختگی علم و دین و تأثیرپذیری این دو عنصر به گونه ای است که بزرگان جهان آن دو را تؤامان دارا بوده اند. اینشتاین در نامه ای که به یکی از دوستانش نوشته است، ارسطو را به عنوان یک بیولوژیست بزرگ معرفی کرده است. برخی از جالینوس به عنوان یک طبیب و فیلسوف نام برده اند. در فرهنگ اسلامی بوعلی سینا مصداق بارز این عرصه است و کتاب های او حکایت از این نکته دارد که وی فیلسوفی ماهر و پزشکی حاذق بوده است و در اواخر عمر به عرفان گرایش پیدا کرده است.

ذکر این مفاهیم و مصادیق دالّ بر آن است که شخصیت هایی از این دست، درک بهتری از دین و دانش داشته اند و از افقی وسیعتر در هستی برخوردار بوده اند. تعامل همیشگی بین این دو پدیده خصوصا در دوران معاصر فهم انسان امروزی را بهتر از گذشته کرده است. هر چند پاره ای از دانشمندان به یکی از این دو تاخته اند و دیگری را در صدر نشانده اند. البته برخی نابرابری ها در مواجهه با جهان هستی، آن دو عنصر را به نوعی کشمکش فراخوانده است.

نکته ی قابل توجه این که بانیان همگرایی علم و دین گاه از سیاست فاصله می گرفتند و میل چندانی به حضور در عرصه ی حکومت نداشته اند. البته در این میان عده ای بوده اند که دین و دانش را فدای سیاست کرده اند. نیچه و فوکو در برخی نوشته های خود به این قربانی شدن ها اشاره کرده اند. و نمونه ی بارز آن هایدگر و هابرماس اند.





109

رفتار بزرگان



رفتارهای اخلاقی به گونه ای است که وقتی می خواهی ادای آن را در بیاوری یعنی خود را متوجّه ی آن صفت کنی و آن را برای دیگری تفهیم کنی، به پدیده ی ضدّ اخلاقی تبدیل می شود. مثلا تواضع صفت پسندیده ای است. حال اگر کسی به گونه ای عمل کند که به دیگران بفهماند که من متواضع هستم، یا شما از رفتار من این صفت را دریافت کنید یا این که فرد با خود حدیث نفس کند که من به گونه ای رفتار کردم که آنها متوجّه تواضع من شدند. در واقع این فرد متکبّر است یعنی خواسته به دیگران بفهماند که من انسان متواضعی هستم.

با این توصیف، رفتار پیامبران و امامان و عارفان برای ادا در آوردن و الگوگیری دیگران از آنها نبوده است بلکه آنان گفتار و رفتار خود را با توجه به پشتوانه ی فکری و اخلاقی که داشتند به انجام رسانده اند و دیگران به داوری مثبتی رسیده اند و از آنان تبعیت کرده اند. حتی دعا کردن و اشک ریختن پیامبر و امام هم جهت تعلیم غیر نبوده است بلکه نمایی از شخصیت آنها به منصه ی ظهور رسیده است.

بنابراین نظریه ای که گفتار و رفتار بزرگان را در راستای سرمشق دیگران و تعلیم دهی به غیر توجیه می کند، قابل پذیرش نیست. یعنی فرد کار خود را انجام می دهد و دیگری با مشاهده ی آن رفتار به نتیجه ی مثبتی می رسد و به گونه ای از آن تقلید می کند.





110

خدای نامحدود



به هر گونه که تعریف ما از خدا تقیّد ایجاد کند به محدودیت او تن داده ایم. مثلا اگر کسی خدا را به صفاتی چون قادر مطلق و عالم مطلق برجسته کند او را مطلق نکرده است. چون خدا محدود به این صفات نیست. ذهن محدود آدمی قادر به درک مطلقیّت خدا نیست. حتی در مقام ایمان آوردن هم این مسئله صادق است به این که فردی ادعا کند من به خدای بزرگ ایمان آورده ام و امر ایمانی من تثبیت شد. باز درست نیست. سیالیّت ذهن اقتضا می کند که ما هر دم ایمان و اعتقاد خود را بازتولید کنیم.

فرد مؤمن هم در مقام نظر و هم در مقام عمل، باید همواره به نو کردن اندیشه و ایمان خود اذعان کند. چرا که خدا در ظرف زمان و مکان نمی گنجد و مقیّد کردن او به این دو، به انحصار و محدودیت خداوند می انجامد. از این بالاتر خداوند در هیچ فرقه و قومی هم نمی توان محدود کرد. این نگاه با آزادی اندیشه و اطلاق خدا ناسازگار است. چون انحصار کردن خدا در دین و یا فرقه ی خاص، به معنای محدود کردن اوست.

بنابراین هر امری که منجر به محدودیت خداوند شود، نادرست است چه از نظر فکری و چه از جنبه ی ایمانی و چه از زاویه فرقه گرایی. نامحدود بودن خدا گاه به معنای در اختیار بودن برای همه افراد انسانی در هر زمان و هر مکان و در هر دوره ی تاریخی است.





111

تقدیر الهی



استاد ملکیان در پاسخ به یکی از دانشجویان در باره ی تقدیر الهی گفته است: تقدیر بر دو گونه است یکی بر اساس قوانین و دیگری بر اساس واقعیّت ها. تمام کارهای الهی نوعی تقدیر به معنای اول است یعنی در هستی قوانینی حاکم است که نتیجه ی آن قطعی است. ما پیش از این که به تقدیر و سرنوشت فردی بپردازیم، باید بدانیم که تقدیر الهی بر اساس قوانین شکل می گیرد. یعنی هر کس این کار بکند آن نتیجه خواهد گرفت. نه این که فرد خاص این کار را کرده است و به آن نتیجه رسیده است. البته می تواند واقعیّت ها نمونه و مصداقی از آن قوانین باشد برای این که این مسأله با اختیار آدمی سازگار باشد ناچارا معنای اول تقدیر صحیح است.

به خاطر دارم در پنجم دی ماه سال 1382، وقتی زلزله ی بم رخ داد به دانشجویانم گفتم: حکم الهی در باره ی زلزله همین است. یعنی تابع قوانین کلی است نه مخصوص یک منطقه یا اشخاص خاص. اما این که چرا این حادثه در بم اتفاق افتاد شما اگر در بندرعباس هم اتفاق می افتاد همین سؤال را بیان می کردید که چرا در اینجا رخ داد؟ اصل، وقوع یک پدیده است نه مکان و زمان که هر دو اتفاقی است.

بنابراین بیت حافظ که می گوید: گلیم بخت کسی که بافتند سیاه/ به آب زمزم و کوثر سفید نشود درست نیست. البته این بیت در دیوان های معتبر وجود ندارد.





112

تجربت اندیشان



مجاری علم و عرفان می تواند برای همه گشوده و جاری باشد و مخصوص فرد خاصی نیست. چنان که پیامبر اسلام (ص) حضرت عیسی را برادر خویش می دانست. یعنی با این که تجربه ی خاصی داشت اما خود را شریک مواجید و اذواق حضرت عیسی می دید. این معنای دینداری تجربت اندیش است که از رازدانی و رازداری پیامبران سرچشمه می گیرد. همین امر در میان عارفان نیز جاری است. قونوی شاگرد ابن عربی است ولی خود را شریک اذواق ابن عربی معرفی می کند. یا مثلا میرداماد با این که از اندیشه های بوعلی پیروی می کند اما باز موضع مستقل دارد.

البته رسالت پیامبران همگانی و در جهت هدایت مردم و از جنس قانون و از نوع دینداری مصلحت اندیش است. نه این که دینداران معرفت اندیش و تجربت اندیش از این امر پیروی نمی کنند. بلکه نوع نگاه و برداشت آنها از خدا و هستی به گونه ی دیگر است. یعنی مانند دیگران زندگی می کنند و تابع قوانین طبیعی و شرعی هستند ولی معرفت و تجربت هم ضمیمه ی زندگی آنهاست و از آن مجاری به هستی نگاه می کنند.





113

گناهان بزرگ



در قرآن کریم با صراحت تمام آمده است: إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيمًا(نساء/31) و در سوره ی نجم آمده است: الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ ۚ إِنَّ رَبَّكَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَةِ ۚ هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَإِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ ۖ فَلَا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ ۖ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَىٰ(نجم/32)

در این دو آیه شرط بخشش و نادیده گرفتن گناهان کوچک را اجتناب از گناهان بزرگ در نظر گرفته است چرا که سیئات و لمم هر دو به معنی گناهان کوچک است.

اما در سوره ی مائده می فرماید: وَلَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَبَعَثْنَا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيبًا ۖ وَقَالَ اللَّهُ إِنِّي مَعَكُمْ ۖ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلَاةَ وَآتَيْتُمُ الزَّكَاةَ وَآمَنْتُمْ بِرُسُلِي وَعَزَّرْتُمُوهُمْ وَأَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَلَأُدْخِلَنَّكُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ۚ فَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذَٰلِكَ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ(مائده/ 12)

دو آیه اول در مقام سلب و دوری گزینی از گناهان بزرگ است ولی در آیه ی سوم، بخشش گناهان کوچک را مشروط به انجام اعمالی چون نماز و پرداخت زکات و ایمان به پیامبران دانسته است. بنابراین از مجموع آیات فوق می توان دریافت که با توجه به این که آدمی در معرض گناهان کوچک قرار می گیرد یعنی لابد از گناه کردن است با دو شرط قابل بخشش است. یکی این که ارتکاب گناهان کوچک انسان را به گناهان بزرگ ترغیب نکند و دوم این که با انجام اعمال نیکی چون نماز و زکات و پیروی از دستورات پیامبران مرتکب گناهان عظیم نشود.





114

امانت الهی



. واژه ی امانت در آیه 22 سوره ی توبه آمده است: إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ ۖ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا و یک بار هم به صورت جمع ذکر شده است. إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَىٰ أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ ۚ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا(نساء/58)

امانت به حسب لغت یعنی این که امری از جای دیگر آمده است و مدتی در اختیار آدمی است و لازمه اش این است که از آن حفاظت کند. اگر چیزی به صورت امانت در اختیار دیگری قرار گرفت باید راه استفاده از آن و نگهداری و احتیاط از آن هم لحاظ شود. و پس از استفاده به صاحب اصلی آن برگردانده شود.

از طرفی امانت بودن یک چیز دلالت بر موقت و گذرا بودن آن هم هست. و فرد مالک آن نمی شود. وقتی می گوییم این امانت، الهی است یعنی از بالا آمده و مقدس است و آدمی توان تهیه آن را ندارد. حال با توجه به این معنا و ویژگی هایی که امانت دارد مراد از امانت در آیه ی نخست چیست؟

به نظر می رسد از مجموع مصادیقی که برای امانت در تفاسیر قرآن آمده است و آنها عبارتند از عقل، تکلیف، ولایت، نبوت، خلافت، فطرت و اختیار. فطرت الهی یک مصداق عام تر است و دیگر موارد را در برمی گیرد. یادآور می شود معنای اختیار را مولوی در دفتر ششم مثنوی ذکر کرده است.







115

سکوت

مایستر اکهارت می گوید: شبیه ترین چیز به خدا سکوت است. چون در سکوت معانی بسیاری نهفته است. انسان در اثر سکوت است که درونش به جوشش در می آید و حقایقی را درک می کند.

انصتوا را گوش کن خاموش باش چون زبان حق نگشتی گوش باش(مثنوی 2/3456)

پیامبران و عارفان در سکوت به دریافت وحی و الهام نائل می شوند. انسان وقتی ساکت می شود، بهتر پیام فرد مقابل را دریافت می کند. نگاه ها و اشارت ها در سکوت معنای زلال تری را به دست می آورند. اقتضای مطالعه سکوت است. سکوت دعوت به وحدت است چرا که گفته ها در عالم کثرت رخ می دهد.

ای خدا جان را تو بنما آن مقام که در او بی حرف می روید کلام(مثنوی 1/3097)

خاموش کن زحرف و سخن بی حروف گوی چون ناطقه ملائکه بر سقف لاجوردی(دیوان شمس/ غزل 870)

در تنهایی است که سکوت معنا پیدا می کند. در حقیقت ارزش تنهایی به ساکت بودن همه چیز است. شاعران در سکوت به سرودن شعر می پردازند. دانشمندان در سکوت به اندیشه ورزی همت می گمارند. در سکوت شب است که عبادت بی ریا شکل می گیرد. حتی این که غربیان به مناسبت مرگ کسی لحظه ای سکوت می کنند یعنی فرد سراغ خود را می گیرد.





116

مولانا و شعر



ترک غزل گیر و نگر در ازل کز اول آمد غم و سودای من(دیوان شمس)

قافیه اندیشم و دلدار من گویدم مندیش جز دیدار من

رستم از این بیت و غزل ای شه و سلطان ازل مفتعلن مفتعلن مفتعلن کشت مرا

قافیه و مغلطه واگو همه سیلاب ببر پوست بود پوست بود در خور مغز شعرا

ابیات فوق حکایت بیزاری و گاه تنفر مولانا از قالب ها و قافیه های شعری دارد. گویا شاعر چنان که در کتاب «فیه ما فیه» آمده است به ناچار عقاید و اندیشه های خود را به شعر بیان کرده است و به رغم این بی توجهی مجموعه ی مثنویات و غزلیات و رباعیات او بالغ بر 70 هزار بیت می شود که جزء بالاترین رقم شعر در دواوین فرهنگ فارسی محسوب می شود.

آنچه برای مولوی اصل است این که بتواند با ابزار شعر به درک مفاهیم و معانی بلند اندیشگی برسد و با رها کردن قالب ها محتوای مطالب و مضامین عمیق را جستجو کند. نگریستن به ازل با ترک غزل و بند نشدن به قافیه ها مقدور است. از کمتر شاعری کتب منثور باقی مانده است. هر چند مولانا به وعظ هم می پرداخته است ولی در بیان معانی بلند عرفانی باز دچار لنگی می شود. به تعبیری کلمات توان بیان درونیات را ندارند چه در شعر چه در نثر. پس این که در سوره ی کهف به ناتوانی قلم در ذکر نعمات الهی اشاره می شود حکایت همین ماجراست آنجا که می گوید: قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا(کهف/ 109)







117

عقل جزوی



سر زخرد تافته ام عقل دگر یافته ام عقل جهان یکسری و عقل نهانی دو سری

عقل کجا که من کنون چاره کار خود کنم عقل برفت، یاوه شد تا تو به من رسیده ای

در این دو بیت از دیوان شمس، مولانا پیرامون طور عقل سخن به میان آورده است. در بیت اول گذر از عقل جزوی یا همان عقل سودجو را طرح می کند. چنان که در جای دیگر می گوید:

لاابالی عشق باشد نی خرد عقل آن جوید کز آن سودی برد

اما در بیت دوم عقل را در دستیابی به عشق حقیقی ناکام می داند و از هلاکت(یاوه شدن) آن سخن می گوید

مولوی خوب دریافته است که عقل معامله گر و سودجو و زیان خواه برای امور دنیوی است که همه را به خود مشغول ساخته است. تصور می کنم در این بیت مراد از یافتن عقل دیگر همان زندگی و زادن دوباره است.

چون که بار دوم آدمیزاده بزاد سر بر فرق علت ها نهاد

چرا که علت و معلول هم در طور عقل قابل جستجو است.

در هر صورت نشانه ی این عقل جدید و نهانی کشف باطن اشیاء است بر خلاف عقل این جهانی که ظاهر را می بیند.







118

مراتب اعمال



وَلِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا ۚ وَمَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ(انعام/ 132)

جز ذات حق تعالی که بحت و بسیط است، تمام هستی مرکب و ذومراتب اند. افکار و گفتار و رفتار آدمیان همه اش دارای مراتب و مراحل است. این ترتّب حکایت نقص موجودات و کمال حضرت حق است. پدیده های عالم با مراتب زیست می کنند لذا قرآن در وصف مؤمنان می گوید:

(انفال/4) أُولَٰئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا ۚ لَهُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ یا در جای دیگر می فرماید

هُم دَرَجَاتٌ عِنْدَ اللَّهِ ۗ وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ(آل عمران/ 163)

بنابراین غیر از ذات حق همه ی عالم در مراتب و درجات به سر می برند. چرا که رابطه ی حق با موجودات به مراتب است. حضرات خمس ابن عربی، اسفار اربعه ی ملاصدرا و مراتب نوری سهروردی همه حکایت همین ماجراست. حتی تفضیل آدمیان(اسراء/21) و پیامبران(بقره /253) نیز ناشی از ذومراتب بودن آنهاست.





119

تاریخیّت و معنویّت



اگر چه امروز بر تاریخیّت دین تأکید می شود اما چهره ی پیامبران در تاریخ نمی گنجد. و نمی توان بر اساس شواهد تاریخی برای معرفی جنبه ی معنوی آنان تکیه کرد. دکتر فتح الله مجتبایی که در هاروارد آمریکا در رشته ی تاریخ ادیان و فلسفه ی شرق تحصیل کرده است، می گفت: من مدت دو سال در درس پل تیلیش، دین شناس بزرگ شرکت می کردم. یک روز وقتی از عیسی(ع) سخن می گفت: دانشجویی اعتراض کرد که حضرت عیسی(ع) چنان که در تاریخ آمده است به جرم دزدی گرفته بودند و با دو دزد دیگر به صلیب کشیدند پل تیلیش پاسخ داد: من از عیسای تاریخی حرف نمی زنم بلکه از عیسای معنوی سخن می گویم.

همین نکته در مورد پیامبر اسلام(ص) نیز صادق است. اگر بخواهیم بر اساس فرهنگ آن روز عرب قضاوت کنیم. پیامبر فردی در میان اعراب است و تسلیم فرهنگ آنهاست. اما آثار و فوائدی که در طول تاریخ از پیروی آموزه های او صورت گرفته است، از او شخصیتی ساخته است که با ماوراء طبیعت سروکار دارد. هر چند عوام وقتی در مورد پیامبر تاریخی هم صحبت می شود او را در آسمان ها جستجو می کنند پس اگر از احوال دنیوی خارج کنیم، آنها چه تصوّری دارند؟









120

عشق پرخون



عشق از اول سرکش و خونی بود تا گریزد هر که بیرونی بود

اولین منزل یکی دریای پرخون رو نمود در میان موج آن دریای پرخون تاختیم(دیوان شمس)

مولوی در ابیات فوق اذعان می کند که راه عشق پرخون و سخت است. مانند حافظ که می گوید:

چو عاشق می شدم گفتم بردم گوهر مقصود ندانستم که این دریا چه موج خون فشان دارد

یعنی هر دو به سختی ها و گرفتاری های عشق و عرفان آگاه بوده اند. با وجود این، یک احساس شادمانی در آنها موج می زند. به این که هر چه از جانب دوست رسد نیکوست. مولوی می گوید:

چه شکرفروش دارم که به من شکر فروشد که نگفت عذر روزیی که برو شکر ندارم.

شکر فروختن و شکر خریدن تمثیلی است برای اظهار خرسندی و رضایتی که از سوی فرد نسبت به خدای هستی رخ می دهد و هیچ وقت او را از درگاه خود نمی راند و به خواسته اش جواب مثبت می دهد. یعنی به درجه ی رضی الله عنهم و رضوا عنه(توبه /100) و یحبهم و یحبونه(مائده/54) رسیده است. به تعبیر دیگر اراده ی او در اراده ی خدا مندک شده است.