فلسفه ی عرفانی مولانا
فلسفه ی عرفانی مولانا
مقدمه
از آنجا که عرفان، دست یابی به یافته های شهودی و اذواق و مواجید باطنی است و تجربه ای فردی و شخصی قلمداد می گردد، عارفان کوشیده اند تا با بهره گیری از ابزار عقل و استدلال تجربیات خود را در اختیار دیگران قرار دهند. و سومین سفر سلوکی خود را که سفر من الحق الى الخلق بالحق است، عملی سازند.
ناگفته پیداست که ترجمان زبان عرفانی به استدلال عقلانی همواره به چالش و جنگ میان عقل و عشق انجامیده و مخالفت و بی مهری های برخی فقیهان و متکلمان را به دنبال داشته است.)نهج الحق، علامه حلىّ ص۵۷ - بحار الانوار ج ۵۷ ص ۱۹۷- عروة الوثقى، يزدى مساله / ۱۹۹) ولی با وجود این، طرح نظريه ی وحدت وجود در عرفان اسلامی به عنوان اصلی ترین بحث همواره معرکه ی آرا عارفان و فیلسوفان و مستشرقان بوده و پرداختن به آن ضرورتی انکار ناپذیر است.
وحدت وجود علاوه بر ذوق ادبی و شهود باطنی، یک نظریه ی فلسفی کلامی است که عارف می خواهد تفسیری عقلانی از توحید ارائه دهد. عارف از آن روی که خدا را مبدا و سرچشمه هستی می داند و می بیند، بر این باور است که در جهان هستی تنها یک موجود حقیقی وجود دارد. او این عقیده را توحید خالص و عقیده ی اخص الخواص می داند و آن را از عقیده ی عوام تمیز داده و جدا می سازد.(الفتوحات المکیه، ابن عربی ج 4 ص ۱۷۶- شرح فصوص الحکم، الجندى ص ۲۷۴) در عین حال با احتیاط گام بر می دارد تا مبادا در طی این مرحله، گرفتار حلول و اتحاد شود یا به عقاید دینی اش لطمه و خدشه ای وارد آید.(اسفار اربعه، ملاصدرا ج ۲ - ص ۳۱۰) عارف حقیقی کسی است که بین شریعت، طریقت و حقیقت پل ارتباطی برقرار ساخته و یگانگی و اتحاد را در میان شان پدید آورد.(گلشن راز، شبستری ص ۵)
در این نوشتار پس از ذکر پیشینه و تعریف وحدت وجود در عرفان اسلامی، دیدگاه مولوی به عنوان بزرگترین شاعر پارسی گوی(تاریخ ادبیات ایران، ادوارد براون ج ۲ ص ۵۱۵) و نظریه ی پرداز وحدت وجودی(مولانا - دیروز تا امروز فرانکلین ص ۵۰۷) مورد ارزیابی قرار می گیرد.
پیشینه ی بحث
عرفان اسلامی مانند هر مقوله ی دینی دیگر، ریشه در قرآن و سنت دارد و جز از راه مطالعه ی منابع نخستین نمی توان در باب آن سخن گفت.(تصوف اسلامی در رابطه انسان و خدا، نیکلسون ص ۲۷) مبانی الهام بخش عارفان آیاتی چون خدا هم اول هم آخر و هم ظاهر و هم باطن است و او به همه چیزآگاه است.(حدید/3) و هر کجا که باشید او به همراه شماست.(حدید/۴) و احادیثی مانند من گنجی پنهان بودم و دوست داشتم تا شناخته شوم پس مخلوقات را آفریدم.(الفتوحات المكيه، ابن عربي ج ۳ ص ۴۰۷) و خدا آدم را بر صورت خود افریده است.(همان، ج ۳ ص ۱۱۹) و درازل تنها خدا بود و هیچ چیز دیگر با او نبود.(همان، ج ۱ ص ۲۲۶) بوده است . هر چند برخی از مستشرقان(پیدایش و سیر تصوف، نیکلسون ص ۶۵) معتقدند که عرفان اسلامی ریشه در اندیشه های فیلون اسکندری(تاریخ فلسفه اسلامی، الفاخوری ص ۲۴۹) و تحت تاثیر عوامل مسیحی، مانوی، گنوسی، بودایی و نوافلاطونی شکل گرفته است.(وحدت وجود، کاکایی ص ۱۲۱)
در کنار کتاب و سنت، عرفای اسلامی با بهره گیری از مفاهیم زهد، ذکر و توکل پایه های عرفان اسلامی را بنا نهادند و در قرن دوم به بعد با تعابیری چون فنائ فى الله، بقاء بالله، معرفت و توحید به نظریه ی پردازی در اصول عرفان پرداختند.
وجود ستارگانی چون امام قشیری، هجویری، غزالی و ابن عربی در آسمان عرفان بر غنای این مباحث افزود و قیصری، قونوی و کاشانی با شروحی که بر فصوص الحکم ابن عربی نوشتند، ظهور عارفی بزرگ چون مولوی را در جهت تحکیم استوانه های عرفان فراهم نمودند.
نظريه ی وحدت وجود، به مثابه ی هسته اصلی اندیشه ی عرفانی تاریخچه ای بس بلند دارد. در ارتباط با سابقه ی تاریخی این نظریه و پیدایش آن سه دیدگاه ارائه شده است.
۱- ابراهیم مدکور محقّق مصری با آن که معتقد است کمال این نظریه توسط ابن عربی صورت گرفته ولی می گوید: اولین کسی که این واژه را به کار برد، ابن تیمیه، فقیه جنبلی بود.(محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، محسن جهانگیری ص ۲۶۳)
۲- آلفرد فون كرمر( Alfred von Kramer) بر این باور است که حسین بن منصور حلاج پایه گذار نظریه ی وحدت وجود است.(ابن عربی و نظریه ی وحدت وجود، بهاری نژاد ص ۳۵)
۳- نیکلسون می نویسد: بزرگترین مؤسس وحدت وجود، محی الدین ابن عربی است.(تصوف اسلامی در رابطه انسان و خدا، نیکلسون ص ۶۰) به نظر می رسد هر سه نظریه قابل نقد است و چنان که ابن خلدون گفته است: نظریه ی وحدت وجود به تدریج و در طی زمان شکل گرفته و وارد حوزه ی عرفان و تصوف اسلامی شده است.(مقدمه، ابن خلدون ص ۴۶۷)
تمام عارفان در مدعای وحدت وجود با هم اتفاق نظر دارند. هر چند این مدعا ممکن است با زبان های متفاوتی بیان شده باشد. تنها استثناء علاء الدوله سمنانی است که آشکارا با ادعای فوق مخالفت کرده و ابن عربی را به سبب آن سرزنش نموده است.(مبانی و اصول عرفان نظری، یزدان پناه ص ۱۵۲) استیس نیز نظریه ی وحدت وجود را نظریه ای متناقض نما و از نظر عقلانی - منطقی تبیین ناپذیر می پندارد.(عرفان و فلسفه، استیس ص ۲۶۴)
در این میان می توان مولوی را به عنوان بزرگترین نویسنده ی وحدت وجودی در تمام قرون دانست.(مولانا - دیروز تا امروز، فرانکلین ص ۵۰۷) البته ویلیام چیتیک بر این باور است که به شرطی می توان مولانا را مدافع وحدت وجود دانست که اولا وحدت وجود را تعبیری صوفیانه از توحید بدانیم ثانیا بسیاری از تعابیر صوفیانه را مبنی بر این که هیچ چیز جز خدا وجود ندارد، را وحدت وجود تلقی کنیم.(رومی و وحدت وجود، چیتیک ص ۱۲۵)
مولانا با به کارگیری زبان سمبلیک و تمثیلات لطیف در تبیین وحدت وجود، گوی سبقت را بر همگان ربوده و کوشیده است تا از راه عشق و محبت حتی اشکالات کلامی مانند جبر و اختیار را پاسخ گوید. در حقیقت بن مایه های اصلی عرفان مولوی را عشق و اشراق تشکیل می دهد. او خود را زبان حق می داند و مثنوی خود را با نی نامه آغاز می
کند.
انصتوا را گوش کن خاموش باش /چون زبان حق نگشتی گوش باش(دوم/ ۳۴۵۶)
وی در وصف مثنوی خود می گوید:
مثنوی ما دكان وحدت است/ غیر واحد هر چه بینی آن بت است(ششم/ ۱۵۲۸)
چنان که جای دیگر آورده است:
تفرقه برخیزد و شرک ودویی/ وحدت است اندر وجود مثنوی (چهارم / ۳۸۲۹)
تعريف وحدت وجود
اصطلاح وجود و وحدت نخست در حوزه ی فلسفه و سپس در علوم دیگر از جمله عرفان راه یافتند. بنا به نوشته مؤرخان فلسفه، اولین بار واژه ی واحد را فیلسوفی از نحلة الثانی به نام گزنوفانسXenophanes) ) به کار برده است. ارسطو می گوید: با توجه به کل جهان بود که گزنوفانس گفت که واحد، خداست (ارسطو، متافیزیک ص ۲۲) اصطلاح وجود را نیز یکی از فیلسوفان همان نحله به نام پارمنیدس Parmenides )) مطرح کرده است.(تاریخ فلسفه، کاپلستون، ج 1ص ۶۱)
اگر چه فلاسفه و عرفا معتقد به مساوقت وحدت و وجود هستند.(النجاة، ابن سينا، ص ۴۹۳- مشرع الخصوص الى معاني النصوص، مهایمی، ص ۲۵۶) ولی مقصودشان از این دو مفهوم متفاوت است.
۱ - وحدت فلسفی امری عرضی است ولی وحدت عرفانی وحدت ذاتی است.
۲ - وحدت فلسفی مانند وجود نزد فلاسفه یک وحدت مفهومی و سنخی است در صورتی که وحدت عرفانی وحدت شخصی است.
۳ - وحدت فلسفی در مقابل کثرت به کار می رود ولی از دید عرفا وحدت امر بسيط و ذاتی است و مقابل ندارد.
۴ - وحدت فلسفی وحدت عددی است. اما وحدت مورد نظر عرفا وحدت حقه ی حقیقی است.
مفهوم وجود از نظر فلاسفه یک مفهوم انتزاعی و ذهنی و امر مطلقی است که تنها در ذهن وجود دارد اما مقصود عرفا از وجود، حقیقت و مصداق خارجی و عینی آن است و بر اساس وحدت شخصی وجود معتقدند در جهان هستی تنها یک موجود واقعی و حقیقی وجود دارد و آن هم ذات حق تعالی است.(الفتوحات المکیة، ابن عربی، ج ۲ ص ۴۰۳)
راه های شناخت وحدت وجود
عرفا برای شناخت ذات حق تعالی سه راه پیشنهاد کرده اند:
۱- راه مخافت(زهد) ۲- راه معرفت(فلسفه) ۳- راه محبت(عشق) در صدر اسلام عده ای راه زهد گرایی پیشه کردند. این ایده در قرن چهارم توسط امام محمد غزالی به اوج خود رسید. ابن عربی و شاگردش قونوی با کاربرد اصطلاحات فلسفی و کلامی راه دوم را پیمودند و عطار و مولوی و سعدی و حافظ با استفاده از زبان شعر و غزل راه محبت را انتخاب نمودند.
در بحث وحدت وجود دو امر مطرح است، یکی اثبات وحدت و دیگری توجیه کثرت. ما دو وجود داریم یکی وجود پنهان که مطلق و نامتعین و باطن است(خدا) و وجود ظاهر مقیّد و متعيّن(خلق) هر کدام از این تعیّنات یک عین است که به دو قسم تقسیم می شود یکی اعیان معدومة و دیگری اعیان موجودة. اعیان معدومة همان اعیان ثابته هستند که ثبوت دارند نه شئیت وجود.(نقد النصوص في شرح الفصوص، قونوی، ص 21)
مولوی در باره ی مقام لاتعیّن الهی می گوید:
کاشکی هستی زبانی داشتی/ تا زهستان پرده ها برداشتی
هر چه گویی ای دم هستی از آن/ پرده دیگر براو بستی بدان
آفت ادراک آن قال است و حال/ خون به خون شستن محال است و محال(اول / ۲۷ - ۴۷۲۵)
مولانا آدمیان را جزء اعیان معدومة دانسته که با تجلی وجود مطلق شئیت ثبوت پیدا کرده اند.
ما عدم هائیم و هستی ها نما/ تو وجود مطلق فانی ما
لذت هستی نمودی نیست را/ عاشق خود کرده بودی نیست را
ما نبودیم و تقاضامان نبود/ لطف تو ناگفته ما می شنود(اول / ۶۱۰ – ۶۰۶ – ۶۰۲)
بی تردید در عالم، کثرت وجود دارد.(الفتوحات المکیة، ابن عربی، ج ۴ ص ۲۳۵) و اشیاء و موجودات وهم و پندار نیستند و از این لحاظ عارفِ وحدت وجودی با فیلسوفِ واقع گرا هم عقیده است ولی در توجیه و تفسیر کثرت با فیلسوف اختلاف نظر دارد. فیلسوف همان طور که وحدت را حقیقی و واقعی می داند کثرت را نیز امر واقعی و حقیقی می بیند و جهان را بر مبنای قانون علیت تبیین می کند و برای آن سلسله مراتب قائل است و معتقد است هر مرتبه ای با تناسب مرتبه ی وجودی که دارد بهره ای از واقعیت دارد (اسفار اربعة، ملاصدرا، ج ۱ ص ۶۹) اما عارفِ وحدت وجودى تنها وحدت را حقیقی و واقعی می داند و برای کثرت هیچ سهمی جز نشان دادن چهره ی واحد حقیقی قائل نیست. او کثرت را در قالب مظهر و نمود وحدت قبول دارد و جهان را بر مبنای اصل ظهور توجیه و تفسیر می کند که مطابق آن جهان، جهان تک منشأیی و فاقد سلسله مراتب است.
مولانا كثرات را به عنوان مظهر و نمود واحد حقیقی می داند و می گوید: نقش امواجی را دارند که از دریا برمی خیزند و به آن باز می گردند.
جزءها را روی ها سوی کل است/ بلبلان را نغمه با روی گل است
آنچه از دریا به دریا می رود/ از همانجا آمد کانجا می رود(اول/9-768)
چنان که در جای دیگر گفته است:
بحر وحدان است جفت و زوج نیست/ گوهر و ماهيش غير موج نیست(ششم/2030)
انحصار علیت و سببیت در خدا
بر اساس قول لاموثر فى الوجود الا الله مولوی می گوید:
از مسبب می رسد هر خیر و شر/ نیست اسباب و وسائط را اثر(پنجم/ ۱۵۵۴)
وی سبب واقعی را خداوند می داند و سبب ها را پرده ای می داند که ما را از این سبب محجوب می گرداند.
این سبب ها بر نظرها پرده هاست/ که نه هر دیدار صنعش را سزاست
دیده ای باید سبب سوراخ کن/ تا حجب را برکند از بیخ و بن
تا سبب بیند اندر لا مکان/ هرزه داند جهد و اسباب و دکان
دیده ای خواهم که باشد سرشناس/ تا شناسد شاه را در هر لباس(پنجم/۴- ۱۵۵۱)
تنزیه و تشبیه حق
اصلی ترین نزاع بین وحدت وجودیان و متکلمان اهل شریعت نزاع در باره ی تشبیه و تنزیه حق است. عرفا با الهام از آیات قرآنی هم تشبيه صرف را منکر شده و هم تنزیه محض را و نظریه ی تشبیه در عین تنزیه و تنزیه در عین تشبیه را مطرح کردند.
آیاتی چون لاتدركه الابصار وهو يدرك الابصار(انعام/103) و لن ترانی(اعراف/143) اشاره به احکام اسم باطن است و این را موقف تنزیه گویند در مقابل آیه ی وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره(قیامة/22-23) و حدیث رايت ربى فى احسن صورة، اشاره به احکام اسم ظاهر است و این را موقف تشبیه گویند و سبحان الله عن التشبيه و التنزيه(مطالع الایمان ص ۶۵)
فلاسفه ی مشایی بر اساس قاعده ی «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» نظام عالم را بر پایه ی سلسله مراتب عقول ده گانه که هر یک بر دیگری مترتب است، توجیه می نمایند. اما عارفان معتقدند از خدا فقط یک وجود صادر شده که همان وجود عام است و تجلی ساری که همه را فرا گرفته است و بر اعیان ممکنه افاضه می شود. چه آنهایی که پیدا شده اند و چه آنهایی که علم به وجودشان تعلق گرفته ولی هنوز پیدا نشده اند.(المعرفة، ابن عربی ص ۸۶)
عالم چیزی جز مظهر علم خدا نیست و همه چیز را چه از لحاظ علم و چه از لحاظ وجود فرا می گیرد. چنان که پیامبر اسلام(ص) فرمود: كان الله و لم يكن معه شيء(اعجاز البيان ص ۲۲۰) یعنی خداوند دو فیض دارد یکی فیض اقدس که باعث ظهور اعیان ثابته در علم خداوند می شود و دیگری فیض مقدس که باعث ظهور این اعیان در عالم هستی می گردد. مولانا دقیقا به این دو فیض چنین اشاره دارد.
آن یکی جودش گدا آرد پدید/ و آن دگر بخشد گدایان را مزید(اول/ ۲۷۴۹)
یعنی با فیض اقدس قابلیت ها و استعدادها را می آفریند و با فیض مقدس مظروف ها را خلق می کند تا به آن قابلیت ها پاسخ دهد. او از پیدایش کثرت اعیان با فیض مقدس چنین یاد می کند
منبسط بودیم و یک گوهر همه/ بی سر و بی پا بدیم آن سر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب/ بی گره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره/ شد عدد چو سایه های کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق/ تا رود فرق از میان این فریق(اول/ ۹- ۶۸۶)
مولوی باز در این باره می گوید:
گاه خورشیدی و گهی دریا شوی/ گاه کوه قاف و گه عنقا شوی
تو نه این باشی نه آن در ذات خویش/ ای فزون از وهم ها و ز بیش پیش
از تو ای بی نقش با چندین صور/ همه مشبه هم موحد خیره سر(دوم/ ۶- ۵۴)