تب فلسفی

شادای شُبیر(عاشقان حسین)

مقدمتا عرض کنم که نقد و بررسی کتاب را باید جدی گرفت. این امر سبب می‌شود که قدرت درک ما در مواجهه با کتاب بالا رود و به روش شناسی کتاب‌ها آگاه شویم و با نگرش دقیق به مطالعه بپردازیم. کتاب‌شناسان برجسته‌ای چون ایرج افشار، علامه قزوینی، محیط طباطبایی، منوچهر ستوده و علی اکبر غفاری با نقد کتب محقِّق شده‌اند. از مستشرقین شخصیتی چون پروفسور مادلونگ 160 نقد کتاب را در کارنامه‌ی خود دارد. یا ویلیام آروین در کتاب «دانش خطرناک» به نقد و بررسی کتاب‌های شرق شناسی می پردازد.

در هر صورت نفس نقد کتاب ما را درمطالعه‌ی متون حساس می‌کند و از تسلیم شدن محض در مقابل نویسندگان برحذر می‌دارد. این امر در حوزه‌ی علوم انسانی از ضرورت بیشتری برخوردار است چرا که مؤلفان این عرصه با اکتفا به حافظه و بدون توجه به صحت و سقم داده‌ها به گزاره‌های تاریخی، فرهنگی و اجتماعی می‌پردازند. نمونه ی بارز آن را می توان در کتاب «نگاهی به حماسه حسینی استاد مطهری» نوشته ی صالحی نجف آبادی یافت.

بنابراین برای بررسی و پژوهش پیرامون یک کتاب نیازمند دقت و موشکافی بسیار هستیم. غیر از آنچه که معمول است. مانند شناخت اولیه‌ی مؤلف و تاریخ نشر و تصحیح و تحشیه بر کتاب، ما باید برای دستیابی به کنه نظر مؤلف، گذشته‌ی تاریخی و فرهنگی او و زمانه‌اش را دریافت کنیم. وارسی محتوای کتاب نیز ضروری است. باید دیدگاه های موافق و مخالف اثر نیز واکاوی شود. تمام این موارد در حوزه‌ی کتابشناسی منجر به دانشی جدید و برداشتی متفاوت از کتاب‌ها می‌شود.

ما در اینجا با بررسی کتاب «اسب کربلا» اثر دیوید پینالت آمریکایی جنبه‌های نقدی آن را مورد واکاوی قرار می‌دهیم. البته این نوشته یک کار میدانی است و با یادداشت‌ها و نقطه نظرات نویسنده می‌توان عاشوراشناسی را در شهرهایی از هند امروز برجسته کرد. اصلا خود نام کتاب به جای عنوان کلی عاشورا در هند و یا نام کلی دیگری، مؤلف ترجیح داده است که عنوان اصلی را اسب کربلا انتخاب کند. چرا که آیین اسب‌گردانی در روز عاشورا برایش مهم جلوه کرده است و اتفاقا گزارش مفصلی از این ماجرا ارائه کرده است. بنابراین از عنوان کتاب می‌توان به انگیزه‌ی نویسنده پی برد. و دیگر گزاره‌ها را در کتاب پی گرفت.

دیوید پینالت، استاد مطالعات عربی و اسلامی از گروه مطالعات شرق دانشگاه پنسیلوانیای آمریکا در کتاب «اسب کربلا» با ترجمه‌ی طاها ربانی، با عنوان فرعی "زیستِ مذهبی مسلمانان در هند"، تحقیقات میدانی خود را از سال 1989 تا 1999 در ده فصل گزارش می‌کند. در آستانه‌ی ماه محرّم، مشتاقانه به خواندن کتاب مذکور دل سپردم و پاره‌ای از ملاحظات خود را یادداشت کردم.
نویسنده‌ی کتاب فوق هر چند اطلاعات دقیقی از تاریخ تشیع به دست نمی‌دهد اما در انعکاس و پیامدهای مناسک محرّم در مناطقی از هند به خوبی عمل کرده است. وی آثار پیشینیان اعمّ از سفرنامه‌ها، مقالات و اشعار را مورد بررسی قرار داده است و به استناد آن مکتوبات، در پی راستی‌آزمایی تحقیقات و مشاهدات خود است و آن را در جای جای کتاب به معرض نقد و نگاه خوانندگان گذاشته است.

1- محرّم در حیدرآباد هند
در فصل آغازین به مناسک محرّم در حیدرآباد هند می‌پردازد و می‌گوید: در طی این مدت هر چه در باره‌ی شهر حیدرآباد پیدا می‌کردم می‌خواندم. فهمیدم که این شهر چندین قرن پایتخت سلسله‌ای شیعی بوده که از مراسم سالانه‌ی محرّم و بزرگداشت شهدای کربلا حمایت دولتی می‌کرده است. آن طور که خوانده‌ام، حتی امروزه نیز حیدرآباد یکی از بهترین مکان‌های شبه قاره برای مشاهده‌ی شعائر شیعی است.(ص 45)
آنگاه به نقل از مقاله‌ی «محرّم در حیدرآباد» که توسط کشیش دی. تی. لیندل، آموزگار و مسیونر ساکن حیدرآباد در نشریه‌ی البشیر، بولتن مؤسسه‌ی مسیحی مطالعات اسلامی، چاپ شده است، می‌نویسد: در ایام محرّم گروه‌هایی حرفه‌ای از جوانان به صورت ریتمیک سینه زنی می‌کنند. گاهی به خودشان زخم می‌زنند، طوری که غرق در خون می‌شوند. حُزن عمیق این اتفاقات برای هر کسی که شاهدش باشد، تجربه‌ای تکان دهنده است.(ص 45)
در فصل دوم نیم نگاهی به سنّت شیعی دارد و می‌گوید: بر حسب تخمین، یازده درصد جمعیت هند را مسلمانان تشکیل می‌دهند و شیعیان حدود ده درصد از جامعه‌ی مسلمان هستند.(ص 64) اما هندوها مرتّب به مراسم بزرگداشت امام حسین در محرم کشیده می‌شوند و او را طوری تکریم می‌کنند که گویی یک «خدای مرگ» هندی است و در مقابل در مراسم شیعی شهرهایی مثل حیدرآباد از آیین‌ها و پیکرنگاری‌هایی استفاده می‌شود که نشان دهنده‌ی تأثیر سُنّت‌های بومی منطقه‌ی جنوب آسیا است.(ص 65)
مؤلفان شیعه‌ی هند در نوشته‌های سال‌های اخیرشان ادعا کرده‌اند که پیوند تشیع با هند به اندازه‌ی خود نبرد کربلا قدمت دارد. این مؤلفان روایت‌هایی بدین مضمون نقل می‌کنند که امام حسین از تمایلش به پناه بردن به هند گفته است که همسرش شهربانو از جنبه سببی با پادشاه هندی، چاندرا گوپتا، نسبت داشته، که گروهی از سلحشوران هندی معروف به «برهمن های موهیال» به عراق رفتند و مختار ثقفی را در گرفتن انتقام شکست حسین یاری دادند و این که در قرن هفتم و هشتم میلادی هند پناهگاهی برای شیعیانی بوده که تحت تعقیب خلیفه‌ی دمشق و بغداد بوده‌اند.(ص 66)
دقیقا همین رویکردها در فرهنگ و زبان ایرانی انعکاس یافته است و اگر با واقعیت تاریخی تطابق نداشته باشد، حداقل اظهار آرزویی است که در برانگیختن احساسات مذهبی و دل‌سپاری‌های دینی مؤثر بوده است. و اِشعاری به جمله‌ی "یا لیتنی کنت معهم فافوز فوزا عظیما"ی قرآنی و یا زیارتی دارد.
نکته‌ی اساسی دیگر این که مناسک محرّم نوعی هویت بخشی به شیعیان در طول تاریخ بوده است. چنان که یورتسوی در تحلیل زد و خوردهای سنی‌ها و شیعیان در دهه‌ی 1970 می‌گوید: آشوب‌های فرقه‌ای لاکنو به اجتماع شیعیان فرصتی داد تا بر هویت جمعی خود تأکید کنند. شیعیان به عنوان طبقه‌ای مجزا از مسلمانان به ندرت در جامعه و تاریخ هند ظهور داشته‌اند... تشیع نشانگر بخش عمدتا پنهانی از اسلام هندی است.(ص 74)

2- عزاداری‌های نامشروع
نویسنده در فصل سوم با توجه به ورود خرافات در مراسم عاشورا به استناد حدیثی منقول از کتاب «الفقه علی مذاهب الخمسه» اثر مرحوم محمدجواد مغنیه مبنی بر تقدم عقل بر دین و حیا و با اشاره به جزوه‌ی فارسی سیدمحسن امین عاملی در مورد عزاداری‌های نامشروع که در مناطق شیعه نشین هند منتشر شده است، زنجیرزنی و سینه‌زنی‌های خونین در این نواحی را خلاف عقل و شرع می‌داند.(ص 87)
وی در ادامه می‌نویسد: زنجیرزنی و دیگر انواع خون بار ماتم، نسل‌ها هدف انتقاد مسلمانان سنّی بوده است. اما وِرنِر اِنده در مطالعه‌ای که در سال 1978 منتشر شد، نشان داد که در دهه‌های اخیر شیعیان نیز از این رسم انتقاد کرده‌اند. اِنده در مطالعه‌اش توجه ویژه‌ای به محسن امین عاملی(فوت 1952) کرده است، محققی شیعه و لبنانی که در سال 1927 مقاله‌ای در تقبیح آیین زنجیرزنی و بدعت بودن آن نوشت. از نظر اِنده هدف عاملی این نبود که عزاداری محرّم را به کلی منع کند، بلکه این بود که با محدود کردن جنبه‌های آزار دهنده‌تر آیین‌های شیعی فعالیت‌های تبلیغی این فرقه را تسهیل کند.
سخن اِنده بر دل نویسنده نشسته است از این رو بلافاصله می‌گوید: من از این جهت جذبّ استدلال عاملی شدم که استدلال‌های او اکنون در هند رواج دارد. در سال 1997 هنگام دیدار از "کارگیل" که شهری است در "لداخ" در نزدیک مرز با پاکستان، به من کپی جزوه‌ای به زبان فارسی دادند که جمهوری اسلامی ایران آن را چاپ و توزیع کرده بود. این جزوه در موضوع محرّم بود و حاوی ترجمه‌ی بخش‌هایی از مقاله‌ی عاملی. تا آنجا که گروهی از محققان شیعه‌ی لداخی استدلال عاملی را مطالعه کرده و مصمم بودند که رسوم محرّم را در هند اصلاح کنند.(ص 88) در نسخه‌ی فارسی متن عاملی توجیه زیر را برای تقبیح ماتم خون بار می‌آورد: دین اسلام دین عقل است لذا مسلمانان واقعی کاملا پیرو عقل‌اند پس هر عملی که ضد عقل باشد بی شک ممنوع است.(ص 89)
در جای دیگر می‌نویسد: در جزوه چنین آمده که زخمی کردن سر خود که نه سود دنیوی دارد و نه اجر اُخروی باعث آسیب به خود فرد می‌شود و این کاری است که در شریعت الهی ممنوع است به این ترتیب این رسم باعث شده شیعیانِ اهل بیت پیامبر در چشم مردمان به دیده‌ی وهن نگریسته شوند. بلاشک این رسم برخاسته از وساوس شیاطین است.(ص 92) وی چون ماسینیون، با ذکر اشعار کربلایی، به تداعی‌های مسیحی می‌رسد و به شیعیان حق می‌دهد که خود را شریک اذواق و مواجید شهدای کربلا خصوصا امام حسین(ع) و ابوالفضل العباس بدانند و ناله و شیون سر دهند.(ص 124)
مصنف در فصل چهارم نقش زنان در ادبیات دینی شیعه را برجسته می‌کند و با حضور در مراسم زنان در شهر حیدرآباد هند به واکاوی این مناسک می‌پردازد. قبل از بیان نظرات و مشاهدات جناب پینالت، خاطره‌ای‌ از کتاب «سفرنامه هند» در مورد عاشوراخانه نقل می‌کنم. این ساختمان در منطقه‌ی شیعه نشین میسوربا جمعیت دوهزار نفری قرار دارد. با توجه به این که جمعیت میسور هند 700 هزار نفر است و 200 هزار نفر آن مسلمان هستند، تعداد شیعیان یک درصد می شود. مردم این ناحیه بسیار فقیر هستند. این را می‌توان از ساختمان‌ها و کوچه‌هایشان دریافت. کمی آن طرف‌تر مسجد جعفریه قرار دارد که نماز جمعه‌ی شیعیان به امامت حاج آقای رضوی از علمای کشمیر اقامه می‌شد و گاه ایرانی‌ها نیز در آن مراسم شرکت می‌کردند.
وقتی به "عاشورا خانه" رسیدیم جز جمعیت 70 نفری ما، کسی حضور نداشت ظاهرا مسئولان "عاشوراخانه" گفته بودند: چون خانم‌ها هم به حسینیه می‌آیند ما مراسم خود را در جای دیگری برگزار می‌کنیم. گویا شیعیان اینجا تحت تأثیر تفکر سنیان از ورود زنان به محافل مذهبی اکراه دارند. حال آن که در جمع ما حدود 40 نفر از زنان حضور داشتند و در گوشه‌ای از عاشوراخانه برنامه‌ها را دنبال می‌کردند.(1)
پینالت هم می‌گوید: دانش من از محرّم زنانِ حیدرآباد تا بعد از ظهر داغ ماه اگوست 1989 در حاشیه‌ی شهر حیدرآباد در شهر قدیم تماما غیرمستقیم بود.(ص 127) اما با راهنمایی یکی از اهالی به یک درگاه خانوادگی راه می‌یابد و با مشاهده‌ی علَم و پرچم‌هایی به گروهی از زنان برخورد می‌کند و می‌نویسد: جلوی عَلَم‌ها بیست و چند زن سیاه پوش به صورت‌های خودشان می‌زدند و سرودی برای شهدا می‌خواندند. زنی پیر، سیاه پوش مثل بقیه، سرود را رهبری می‌کرد. هماهنگ با هم به سینه‌هایشان می‌زدند؛ محزون و شَدید، خیلی شبیه به گردهمایی‌های مردان که بارها دیده بودم. اعجاب برانگیز! طبق غریزه دستم را به سمت دفترچه بردم.
بعد، در میان زنانی که نزدیک تر بودند توجّهم به یک نفر جلب شد. جوان بود و تنها از پشت سر دیده می‌شد. حجابش شل شده و موهای زیبای تیره‌اش باز بود و آزادانه موج برمی‌داشت و در همان لحظه یکّه خوردم و متوجه شدم که حضور من چقدر در آنجا اشتباه است. اوریپید درونم را آن قدر می‌شناختم که بدانم نمی‌خواهد برای مایندادسِ هیچ کسی نقش پنتئوس را بازی کند. رو برگرداندم و فرار را بر قرار ترجیح دادم.(ص 128)

3- آیین شیعی در محیط سُنّی
نویسنده از منابع بی شمار شیعی پیرامون عاشورا، صرفا به کتاب «الارشاد» شیخ مفید و «روضة الشهداء» کاشفی و «بحار الانوار» مجلسی در صحت و سقم حوادث عاشورا مراجعه داشته است و در توجیه مناسک محرم فقط به مقالات و اشعاری که در آن مناطق در دسترس هست؛ اکتفا می‌کند.
وی با نقل روایت‌هایی از کتب پیشینیان و اشعار پسینیان به نقد و بررسی محتوایی آنها همت می‌گمارد و می‌گوید: من هنگام بحث در باره‌ی زنان خاندان ائمه، در جاهای مختلف تأیید کردم که میان مضبوط تاریخی و ادبیات مذهبی ناهمخوانی وجود دارد. از جمله در باب عروسی فاطمه‌ی کبری و دفن شهدا و در باب وضعیت همسر افسانه‌ای حسین یعنی شهربانو. من برای این ناهمخوانی‌ها تأکید زیادی نکردم؛ چون معتقدم در فهم دینداری شیعی، آنچه مهم است آن قدرها تعیین صحت تاریخی حوادث نیست، بلکه داشتن چشم انداز و جهان بینی است، یعنی آنچه جمعا تجربه می‌شود و همه در آن سهیم‌اند و حقیقت دانسته می‌شود.(ص 165) در نهایت بر این باور است که اقتضای اسطوره بودن عاشورا ما را به پذیرش تناقض‌های گفتاری و رفتاری در صحنه‌ی کربلا راهنمایی می‌کند.(ص 166)
در فصل پنجم تحت عنوان «آیین شیعی در محیطی سُنّی» به برپایی مراسم عزاداری محرّم در "دارجیلینگ" در غرب بنگال می‌پردازد و می‌نویسد: مسلمانان در دارجیلینگ در اقلیت اند اما در طی محرّم مسلمانان بیش از نسبت جمعیتی شان در معرض دید قرار می‌گیرند.(ص 180) طبل زنی و چوب زنی در بازار سُفلی، تحت نظارت دو کمیته‌ی محرّمی است که اهالی محله مدیریتشان می‌کنند. یکی از این دو کمیته برای محله‌ی دکتر ذاکرحسین باستی است و دیگری برای صدر بازار. احساس رقابت قابل توجهی میان این دو کمیته وجود دارد. از پنجم محرّم هر کدام از کمیته‌ها دسته‌های شبانه‌ای را در محله‌ی خود تشکیل می‌دهند. دسته‌ها در طول مسیر در نقاطِ از قبل تعیین شده‌ای متوقف می‌شوند و تماشاچیان را با طبل زنی و لاتی زنی و باتوم چرخانی به سمت خود می‌کشند. در باتوم چرخانی دو سر چوب‌ها را آتش می‌زنند و در هوا می‌چرخانند.(ص 181)
برای کسی که با مجالس محله‌های شیعه آشنا باشد. میلادهای محرّمی مثل آن که در دارجیلینگ در آن شرکت کردم، به دلایل متعدد جالب توجه است. اول از همه این که تعداد کمی در آن شرکت می‌کنند. دوم با این که واعظ با قدرت سخن می‌گوید، هیچ تلاشی نمی‌کند که بابت رنج‌های حسین مردم را متأثر کند و به هیچ صورت دیگری هم تلاش نمی‌کند اشکی از مردم بگیرد. سوم با این که مردم با توجه گوش می‌دهند، هیچ ناله و بر زانو کوفتن و صورت در دستمال فروبردنی انجام نمی‌دهند و هیچ نشانه‌ای از اندوه زیاده از حدّ آن طور که در اجتماعات محرّمی شیعیان در محیط‌هایی از حیدرآباد و لداخ گرفته تا شیکاگو دیده بودم از خود نشان نمی‌دهند.(ص 184)
جا دارد که در اینجا بر گفته‌ها و مشاهده‌های مؤلف نقدی زده شود. اولا مراسم و مناسکی که بدون حضور شیعیان اجرا شود، نمی‌توان بزرگداشت امام حسین(ع) تلقی کرد. ثانیا این مراسم منتقدان بسیاری از جمله "دیوبندی"‌ها را به دنبال داشته است به گونه‌ای که به خود مؤلف گفته‌اند: چیزی که اینجا می‌بینی همان کارهایی است که یزید ستمگر و افرادش انجام می‌دادند نه حسین.(ص 188) ثالثا به اعتراف خود نویسنده در این گردهمایی‌ها عده‌ای به شُرب خمر و پایکوبی می‌پردازند.(ص 188)
مسلمانانی که در واقع در دسته‌های محرّم دارجیلینگ شرکت می‌کنند، می‌پذیرند که عملا هیچ شیعه‌ای در شهر نیست. آنها مناسک دارجیلینگ را به صورت‌های مختلف توضیح می‌دهند؛ بعضی ادعا می‌کنند که دارجیلینگ زمانی اقلیت قابل توجه شیعی داشته؛ اما بعد از جدایی{هند و پاکستان} و استقلال از آنجا رفته‌اند. منابع من می‌گفتند: این شیعیان سال‌های دور این مراسم را شروع کرده‌اند.(ص 190) شیعه‌ها محرّم را زمانی برای فقدان و اندوه می‌دانند و برای همین وقتشان را به گریه و سینه زنی می‌گذرانند؛ اما سُنّی‌ها محرم را زمانی برای بزرگداشت پیروزی معنوی امام حسین می‌دانند.(ص 191) در هر صورت مؤلف در این گزارش به متفاوت بودن مراسم و تبدیل شدن آن به یک کارناول شادی خبر می‌دهد. و این امر همان جمله‌ی زیارت عاشورا را تداعی می‌کند که فرمود: یوم تبرّکت به بنوامیه.

4- شبیه ذوالجناح
دیوید پینالت در فصل ششم با عنوان «اسب کربلا» به شهر له پایتخت لداخ که نام دیگر تبت غربی است، می‌رود و از نزدیک، اسب گردانی عاشورائیان را مشاهده می‌کند. محل اجتماع شیعیان در حیدرآباد عاشوراخانه اما در لداخ ماتم سرا نام دارد. بالای سردرش، پلاکاردی نصب است که روی آن تصویر شبیه ذوالجناح کشیده‌اند. در پائین تصویر نوشته شده است: شرف انسان را تو بازگرداندی. تا قیامت جهان پیغامت را فراموش نخواهد کرد.(ص 210)
جی. کالمارد، در مروری بر رسوم عزاداری ایرانیان، به استفاده از اسب در دسته‌های تشییع جنازه در دوره‌ی پیش از اسلام توجه می‌کند. آنری ماسه در پژوهشی فولکلور با عنوان «عقاید و رسم‌های ایرانی» متوجه می‌شود در ایران قرن نوزدهم هنوز هم به احترام اعیان هنگام مرگشان اسبی بی سوار را با دسته‌ی تشییع همراه می‌کنند. و از زین اسب سلاح‌های فرد مُرده و قرآنش را آویزان می‌کنند. این رسم ایرانی که بر اسب فرد در گذشته قرآن بیاویزند با مراسم‌های عاشورایی امروز لداخ مطابقت دارد.(ص 221)
ماسه روایت‌های اولین جهانگردان اروپایی از دسته‌های عاشورا در ایران را جمع آوری می‌کند، از جمله روایت تاورنیه از اصفهان در سال 1667، آدام اولریوس از اردبیل در سال 1676، لوبرون از اصفهان در سال 1704 و موریه از تهران، مابین سال‌های 1810 تا 1816. این شاهدان عینی دسته‌های عاشورا را توصیف می‌کنند و از اسب‌های بی سواری می‌گویند که به نشانه‌ی شهدای کربلا از خیابان‌ها گذر داده می‌شدند. گاهی روی بدن این حیوانات نقش باورپذیری از زخم می‌کشیدند. نمد و شنل اسب را هم با تیر سوراخ می‌کردند.(ص 221)
آنری ماسه روایت مردی انگلیسی به نام اس. جی. ویلسون را که شاهد دسته‌ی ذوالجناح در تبریز اواخر قرن نوزدهم بوده، خلاصه بیان می‌کند. ویلسون متوجه حضور اسبی می‌شود که بر پشتش کبوتران سفیدی گذاشته‌اند. منظور از این پرنده‌ها یادآوری افسانه‌ای قرون وسطایی بدین مضمون بوده که دو کبوتر در روز شهادت حسین بر فراز کربلا پرواز می‌کنند و شاهد شهادت او هستند. آنها در میدان فرود می‌آیند و بال های خود را به خون آغشته می‌کنند و به مکه و مدینه می‌روند تا ساکنین این دو شهر مقدس را از شهادت نواده‌ی پیامبر آگاه نمایند.(ص 221)
غلام حسین نجفی لاهوری در کتابی با تمسک به آیات قرآن کریم در سوره‌ی العادیات، از تکریم شبیه ذوالجناح دفاع می‌کند و می‌نویسد: در روز عاشورا، شیعیان یاد آن رزمنده‌های مقدسی را گرامی می‌دارند که در جهاد علیه بی عدالتی بنوامیه در زمین کربلا شرکت کردند. مؤمنین همچنین، در کنار پاسداشت یاد این اشخاص، یاد آن اسب‌هایی را نیز گرامی می‌دارند که در میدان کربلا از تشنگی و گرسنگی رنج بردند، اسب‌هایی که در میدان جنگ، همچون رزمندگان مقدس، مورد اصابت تیرها و نیزه‌ها قرار گرفتند.(ص 233)

5- عاشورا مظهر اتّحاد
نویسنده بر خلاف آنچه که در فصل پنجم پیرامون تفاوت مراسم سنی‌ها و شیعیان در عزاداری امام حسین(ع) بیان کرد؛ در فصل هفتم با اشاره به اختلافات تاریخی شیعیان با جمعیت بودایی‌ها و اهل سنت ساکن در شهر له پایتخت لداخ، بر این باور است که به علت برگزاری مراسم باشکوه شبیه ذوالجناح در این شهر و حضور پررنگ ساکنان اعم از شیعه و سنی و بودایی نوعی اتحاد و همبستگی در میان آنان ایجاد شده است.
مؤلف که بارها به شهر له رفته است، می‌گوید: تا جایی که من می‌فهمم، این آیین نه تنها تنش‌ها را از بین مسلمان‌ها و بودایی‌ها کاهش می‌دهد بلکه میان خود مسلمان‌های شهر، بین شیعه و سنی نیز میانجیگر است. این آیین به صورتی برگزار می‌شود که تا حد مشخصی بتواند نمایشی از آشتی طایفه‌ای نشان دهد و در عین حال تمایزات میان طوایف(مشخص تر از همه میان شیعه و سنی) حفظ و برجسته شود.(ص 250)
در نهم محرّم حدود پنج شش نفر از له سوار بر ماشین به روستای همجوار به نام چوشوت می‌روند تا اسبی را بیاورند که برای انجام نقش شبیه ذوالجناح برگزیده شده است. در چوشوت، نریان را سوار ماشین باری ای متعلق به فدای حسین کردند و بعد به مکانی در شی در ساحل سند رفتند. آنجا اسب را داخل رود بردند و با صابون و آب سرد سرتاسر بدنش را شستند.(ص 251)
کامیون را از رودخانه در آوردند و به له برگشتند و اسب را در حیاط هتل یاک تیل جا دادند. ساعت نه صبح روز عاشورا، همین گروه به هتل برگشت. امجد چوب بخور را گیراند و جلوی اسب توی زمین فرو برد. بعد به دقت شروع به آماده کردن اسب، پارچه‌ای نذری دور گردنش بست و بعد تسمه‌ای به ظرافت سوزن دوزی شده به پوزش بست. جمع مخلوطی از کارمندان هتل، شامل مسلمان و بودایی لداخی و هندوی نپالی، در اطراف ایستاده و غرق تماشا بودند و هر از گاهی نظری هم می‌دادند.(ص 251)
امجد از یاک تیل و از مسیر جاده‌ی اولدفورت اسب را هدایت کرد و از پشت خیابان‌های محله‌ی زنگستی تا مسجد بالتی یا همان مسجد اصلی شیعیان رفت. آنجا در حیاطی کنار مسجد با دیوارهایی کوتاه، افراد انجمن امامیه اسب را برای حرکت در دسته آماده کردند. ابتدا روی بدن و یال‌هایش با رنگ قرمز خط‌هایی کشیدند که نشان دهنده‌ی زخم‌هایی بود که هم ذوالجناح و هم سوارش خورده بودند. بعد جهازش را بستند: عرق‌گیری از جنس ابریشم چینی، زین و متصل به زین تجهیزات امام: عمامه، سپر و شمشیر؛ و رحلی از جنس صندل که روی آن به دقت نسخه‌ای از قرآن قرار داده و در سوره‌ی یاسین بازش کرده بودند. بعد دو کبوتر زنده را به زین بستند.(ص 252)
وقتی بستن کبوترها به سلامت تمام شد و تزیین اسب به پایان رسید، مردها شروع کردند به خواندن نوحه و سینه زنی. بعد ذوالجناح را از مسجد بیرون آوردند تا به جمعیت منتظر در خیابان بپیوندد. در آن هنگام دسته‌ی عاشورا شروع شد. از مسجد بالتی به مسجد جامع و از آنجا به بازار اصلی و در نهایت به ماتم سرای شیعیان می‌رسد.(ص 253) امام جماعت سُنی بیرون از مسجد جامع به حاضران خوشآمد گفت و صحبت‌هایی خلاصه اما فصیح در باب قربان حضرت حسین ایراد کرد، تا پیش درآمدی باشد برای خطابه‌ی اصلی که شیخ میرزا، از ماتم سرای شیعیان بیان کرد. حضور کنار هم امام جماعت سنی و ملای شیعه بالای پله‌های مسجد، و هیئت مدیره‌ی انجمن معین اسلام و اعضای انجمن امامیه، در چشم هر غیر مسلمانی که این صحنه را تماشا می‌کرد مطمئنا تصویری قانع کننده از وجود هارمونی میان فرقه‌های مختلف اسلامی ارائه می‌داد.(ص 267)

6- بازتفسیر آموزه‌ی شفاعت
پینالت دریافته که هدف نهایی عزاداری در پدیده‌ای به نام شفاعت قابل تحلیل است. از این رو در فصل هشتم ابتدا به مفهوم شفاعت در ادبیات مذهبی و کتب دوران پیشامدرن اشاره می‌کند و می‌گوید: در الهیات شیعی، میان این مفهوم قرآنی که فرد به لحاظ اخلاقی مسئول است و این که امامان قدرت شفاعت دارند، از طریق تفسیری باطنی از حوادث پیرامون نبرد کربلا و شهادت امام حسین آشتی برقرار می‌شود. در تفسیر که سنت اثنی عشری یا دوازده امامی عرضه می‌کند، امامان قابلیت شفاعت را به واسطه‌ی شهادت حسین در کربلا کسب کرده‌اند و هر مؤمنی از هر سن و سالی که باشد می‌تواند با مشارکت غیرمستقیم در تراژدی کربلا از شفاعت امامان برخوردار شود.(ص 278)
در میان کتاب‌های شیعی عصر صفوی نوشته‌های مجلسی در باره‌ی کربلا این ویژگی را دارند که در آنها بر مقدّر بودن قربانی شدن حسین تأکید می‌شود. مجلسی، در حمایت از نگاه خود به کربلا، آیات قرآن را تأویل می‌کند.(ص 282) او در کتاب «بحارالانوار» اشاره‌ی نسبتا مختصر قرآن به نوح و سیل را بسط می‌دهد تا میان آن و کربلا پیوندی برقرار سازد.(ص 283)
بادشاه حسین از نویسندگان معاصر با تحلیل سنتی زبان شناختی از واژه‌ی شفاعت شروع می‌کند اما بعد پیش‌تر می‌رود و از این عقیده ارزیابی تازه‌ای ارائه می‌دهد. وی به استناد آیه 255 سوره‌ی بقره می‌گوید: شفاعت به کلی مسئله‌ی پیوند روان‌ها به وسیله‌ی ریسمان عشق است. این معنا به خوبی در واژه‌ی شفاعت(به هم پیوستن) بیان می‌شود. با این حال، باید این را نیز گفت که در میان تمام خودفریبی‌ها این عشق است که همه گیرتر است... هیچ کس نمی‌تواند مطمئن باشد که واقعا آدمی را دوست می‌دارد مگر آن که در قلب خود شوقی بی پایان برای انجام عملی از سر وظیفه و به هر قیمت ممکن به خاطر او بیابد. پس هیچ کس نمی‌تواند مطمئن باشد که عاشق پیامبر و امامان است مگر آن که عمیقا محزون شود از انجام کاری که خود می‌داند آنان را محزون می‌کند.(ص 289)
بادشاه حسین در توجیه حدیثی به این مضمون که وقتی حسین در کربلا بر زمین افتاده بود صدایی آسمانی شنید که می‌گفت: یا حسین! بیارام که به خاطر تو، از میان گنهکاران، آن قدر از عاشقانِ تو می‌بخشم که راضی شوی. می‌نویسد: سؤالی که ممکن است در اینجا پیش بیاید این است که آیا بخشایش تعهد شده جوازی است برای دوستان امامان تا هر گناهی که خواستند انجام دهند. اگر این چنین باشد، تهدید به مجازات بدکاری‌ها که در بسیاری از آیات قرآن کریم آمده است، پوچ و تهی می‌شود.(ص 290)
از گفته‌های بسیاری از عزاداران محرمی که با آنها مصاحبه کرده بودم؛ همه می‌پذیرفتند که میان شفاعت و ماتم پیوندی برقرار است؛ اما اصرار می‌کردند که شایستگی فرد برای شفاعت شدن خلوصی به دست می‌آید که او در نیتش هنگام اجرای این عمل دارد.(ص 294) نویسنده در نهایت نتیجه می‌گیرد که عشق به اهل بیت پیامبر را می‌توان در همین عزاداری‌های به ظاهر غیرمنطقی جستجو کرد. وی می‌نویسد: در جوامع شیعی، در سطح مردم عادی، این گرایش وجود دارد که افراد خود را آن گروه از مسلمانانی تعریف کنند که عشقشان به خاندان پیامبر و ائمه‌ی پس از او از دیگر مسلمانان فراتر است. دست زدن به رفتارهای شدید و آشکارا غیرمنطقی، آسیب زدن به جسم خود با کارهایی مثل قمه زنی و زنجیرزنی، برای نشان دادن این است که فرد لیاقت قرار گرفتن در رده‌ی محبین اهل بیت را دارد. یعنی قرار گرفتن در رده‌ی مسلمانانی که شایستگی بهشت را با سوگواری به دست می‌آورند. ریاضت کشی محرمی مستلزم این است که برای تماشاچیان داخل جمع شیعه جنبه‌ای اثبات گر هم داشته باشد؛ بی توجه بودن به سلامت خود این ادعای فرد را که عشقی بی ریا و برآمده از خودگذشتگی به خاندان پیامبر دارد تأیید می‌کند.(ص 305)

7- عاشورا در تابستان
در فصل نهم به مراسم عاشورایی اشاره می‌کند که هر سال در مناطق روستایی لداخ رخ می‌دهد و به آن یوم اسد یا محرم دوم می‌گویند. وجه تسمیه آن این است که در برج اسد زمانی بین 21 جولای تا 21 اگوست برگزار می‌شود.(ص 321) تمام عالمانی که در روستا دیدم می‌دانستند که یوم اسد عمدتا منحصر به لداخ است. آنها می‌گفتند در دیگر قسمت‌های جهان تشیع، مثل ایران و جنوب عراق و لبنان، هیچ وقت محرم دوم نمی‌گیرند.(ص 330)
هر ساله در روستاهای بخش له، نه یکی که چهار مراسم اسد برگزار می‌شود. در چهار یکشنبه‌ی متوالی برج اسد. سنتا دو مناسک اول اسد را در چوشوت یوقما(سفلا) و در آخر هفته‌های بعدی در چوشوت گوما(علیا)، فیانگ و تیکسه. قطع نظر از این که مراسم در کجا برگزار می‌شود، نظام مراسم در این مراسم تابستانه به طور کلی یکسان است. مجلس یا تجمع سوگواری در شام شنبه می‌گیرند. در صبح یکشنبه، مجلسی دیگر و طولانی تر آغاز می‌شود که شامل چند خطبه و اجرای نوحه است.(ص 332)
اتفاقا در یکی از مراسم از دیوید پینالت دعوت به سخنرانی می‌شود و در جمع عزاداران چوشوت یوقما به زبان اردو صحبت می‌کند. موضوع منتخبم این بود: مشابهت قربان حضرت امام حسین، فداکاری امام حسین(ع) و فداکاری عیسی مسیح، با تأکید بر لزوم این که مسلمانان و مسیحیان از دین یکدیگر بیاموزند. آیاتی از قرآن، تکه‌هایی از شعر فارسی و مقالاتی از متفکر ایرانی علی شریعتی استفاده کردم.(ص 346)
مؤلف در آخرین فصل از کتاب به بازخورد کلاس‌های شیعه شناسی خود در آمریکا می‌پردازد و می‌گوید: هدف من مسلمان شدن نیست، حداقل از لحاظ تغییر اسم دینم، اما امیدوارم که مطالعاتم در باره‌ی اسلام من را تبدیل به آدمی بهتر و مسیحی‌ای بهتر کرده باشد.(ص 258) دانشجویان شیعه‌ام به نوبه‌ی خود فهمیدند برای صحبت هوشمندانه در باره‌ی آیین‌هایی که با آنها بزرگ شده‌اند، اما نصفه و نیمه درکش کرده‌اند، باید در اجتماع خودشان دست به کار میدانی مردم شناسانه بزنند.(ص 364)
من باور دارم که تشیع بینش‌های متمایزی برای عرضه به گفت و گوهای دینی دارد، بینش‌هایی که با الهیات رنج آن پیوند دارد.... برای فهم این نگاه لازم است دیدگاه شریعتی در باره‌ی نبرد کربلا را مطالعه کنیم او می‌گوید: عاشورا واقعه ای یک روز و نیمه نیست. این مسئله ابدیت تاریخ است.(ص 369)
تشیع با واقعیت وجودی رنج چهره به چهره می‌شود و آن را از پوچی نجات می‌دهد. تشیع با شناساندن نمونه‌ی برجسته‌ی زجر دیدن، یعنی شهادت حسین در کربلا و بیان آن به زبان شهادت و فداکاری داوطلبانه، رنج را تحمل پذیر می‌کند. نمادسازان شیعه این ماتریس توصیفی را گسترش داده‌اند و نمونه‌های دیگری از بی گناهان برحق را از هابیل گرفته تا ابراهیم، از مسیح تا محمد(ص) و خاندانش در آن جا داده‌اند. به صورتی که کل تاریخ را فهم پذیر می‌کند.(ص 371)

----------------------------------

1- سفرنامه هند ص 135