Mystic Philosophy of Mulavi

Mystic Philosophy of Mulavi

By: Abbas Fazli

Introduction

As theosophy is to reach intuitive findings, gustoes and esoteric ecstasies and regarded a personal experience. The mystics have tried to use wisdom and reasoning as tools to share their experiences. And achieve third mystical journey called "the travel from God (Haqq) to the creatures by God".

Clearly translating the mystical language to rational arguments always ends with challenge between wisdom and enthusiastic love and has had the opposition and injustices of some jurisconsults and theologians. (Allama Helli, Nahjolhaqq/57, Allama Majlesi, Baharolanvar Vol.57/197 -Yazdi, Orvatolvosgha problem/199) But despite this, pantheism (Beginning Unity) theory in Islamic mysticism as the most essential discussion has always been a ground for mystics, philosophers and orientalists to give their opinions and it is an undeniable need to address.

Pantheism is a philosophical - theological theory as well as a literary talent and mystical intuition by which a mystic gives a rational interpretation of monotheism. As a mystic knows and sees God as the origin of existence and believes that there is only one real creature in the universe. He regards this belief as pure monotheism and the most specifics belief and distinguishes and separates it from public opinion. (Ibn Arabi, Al-Futūohat al-Makkiyya, P.176- Aljondi, Sharh Fusus al-Hikam, P.274). However he walks with caution no to get involved with transduction and unification at this stage or harm his religious beliefs (Molasadra, Asfar Arbaeh, Vol.2 P.310). The real mystic is who makes a bridge between Divine Law (Shariat), Spiritual way and truth and brings oneness and union out of them (Shabestari, Golshan-e-Raz, P.5).

In this article, introducing the background and defining pantheism in Islamic mystic, we evaluate Mulavi's opinion as the greatest Persian poet (Brown, History of Iran Literature, Vol.2, P.515) and a pantheism theorist (Franklin, Mulana - yesterday to today, P.507).

Background

Mystic as any other religious movement, originated in Quran and tradition in Islam and can't be discussed but by studying the first sources (Nicholson, Islamic Sufism in the relationship between God and man, P.27). The inspirational principles for mystics have been verses such as "God is the first and the last, He is the Apparent and the concealed and He is aware of everything" (Quran57:3) and "Wherever you are, He (God) is with you" (57:4) and traditions(hadithes) such as "I was a hidden treasure and liked to be recognized, so I created the creatures" (Ibn Arabi, Al-Futuohāt al-Makkiyya, Vol.3, P.407) and "God created Adam from form Himself' (Ibn Arabi, Al-Futuohāt al-Makkiyya, Vol. 3, P.119) and "There was only God in

the eternity and nothing another was with Him" (Ibn Arabi, Al-Futuohāt al-Makkiyya, Vol.1, P.226). Though some orientalists (Nicholson, Occurrence and Course of Sufism, P.65) believe that Islamic mystic originated from the thoughts of Philon of Alexandria (Alfakhori, Islamic History of Philosophy, P.249) and has formed affected by Christian, Manichaean, Gnostic and Buddhism and neoplatonic elements (Kakaei, Pantheism, P.121).

The Islamic mystics, in addition to Quran and tradition, using concepts such as abnegation, invocation and reliance, established the Islamic mysticism and since the second century onwards they theorized by the principles of mysticism with interpretations such as 'annihilation in Allah', 'subsistence with God', mystical knowledge and monotheism.

Having the stars such as Imam Ghosheiri, Hojviri, Ghazzali and Ibn Arabi in the sky of mysticism, these subjects were enriched and with Gheisari, Ghoonavi and Kashani reviewing on Fusus al-Hikam by Ibn Arabi they made for a great mystic like Mevlana to appear in order to firm the pillars of mysticism.

Pantheism theory as the main core of mystical thought has a long history. Three theories have been presented for the historical background and its occurrence.

1- Ebrahim Madkoor, an Egyptian researcher, though believes this theory completed by Ibn Arabi but says: this word is first used by Ibn Teymiyeh, the Hanbali jurisconsult. (Jahangiri,Muhyed-din Ibn Arabi famous face of islamic mysticism, P263)

2- Alfred von Kremer believes that Hossein Ibn Mansour-Hallaj, is the founder of Pantheism theory (Bahari nezhad, Ibn Arabi and Beginning Unity, P.35)

The Iplea of Personality in sutismi Three lectures delivered in the 3- Nicholson (writes: "The greatest founder of Pantheism theory is Muhyed-din Ibn Arabi (Nicholson, Islamic Sufism in the relationship between God and man, P.60)

It seems that all three theories can be criticized as Ibn Khaldoon said:"Pantheism TheoryNicholso formed gradually over time and has been used in mystic and Islamic Sufism (Ibn-i-Reynold Khaldoon, The Muqaddemah, ( An Introduction to History), P.467)

All the mystics are agreed with the Pantheism claim, though it may be expressed in different languages. The only exception is Alaadoleh Semnani who opposed clearly with the claim and has blamed Ibn Arabi for that (Yazdan panah, Principles and Fundamentals of Theoretical Mysticism, P.157). Stace is also regards the Pantheism Theory as a paradoxical theory and is indescribable rationally and logically (Stace, Mysticism and Philosophy, P.264)

So Mevlana can be considered as the greatest writer of Pantheism for all centuries (Franklin, Mulana - yesterday to today, P.507). Of course, William Chittick, believes that Mevlana is considered as the defendant of Pantheism only if (1) we consider Pantheism as a mystical interpretation of monotheism and (2) we consider many of mystical interpretations saying there is nothing only God as Pantheism (Chittick, Rumi and Wahdatol-Wujud, P.125)

Mevlana using symbolic language and subtle allegories on expressing Pantheism outgone his rivals and tried to respond from way of passionate love and spiritual love even theological problems such as compulsion and volition. In fact, the main source of Mevlana's mysticism is enthusiastic love and brilliance. He knows himself as of God tongue and starts his Masnavi with "Neinameh":

Listen to "anseto" be quiet

Be ear, because you don't become the God tongue

In describing his Mathnawi he says:

Our Mathnawi is a shop for unity

(Book II/3456)

Whatever else you see but the Unique, is idol

(Book VI/1528)

As he rhymes some other place:

Concision, polytheism and duality occur

(Book IV/3829)

But in Masnawi is all about unity

Definition of Pantheism

being and unity terminology first used in philosophy and then other sciences including mysticism. According to the historians of philosophy, "unity" word in the first time was used by a philosopher from "Alleali" schism call him Xenophanes. Aristotle says:"It was the whole world that Xenophanes said the One is God" (Aristotle, Metaphysics, P.22). Unity term also used by a philosopher from same schism(Alleali) call him Parmenides (Kapleston, History of Philosophy, P.61)

Although philosophers and mystics believe that unity and being are coextensive (Ibn Sina, Alnejat, P.493, Mahayemi, Mashra Al-Khosoos Ela maani Al-Nosoos, P.256), but their meaning from these concepts are different.

1- The philosophical unity is lateral, but mystical unity is inherent unity.

2- The philosophical unity such as being, for the philosophers is a conceptual and the same type unity while the mystical unity is an individual unity.

3- The philosophical unity is used against multiplicity but for the mystics the unity is a simple matter and inherent and doesn't have any opposite.

4- The philosophical unity is a numeric unity but the unity of the mystics is the Veritable Reality of unity.

The concept of being for the philosophers is an abstract and subjective concept and is an absolute matter which is only exist in mind but being for the mystics, is the truth and external true and its objective concept and based on personal pantheism they believe there is only one true and real existent in the universe and that is the Transcendent Essence of God (Ibn Arabi, Al- Futūohat al-Makkiyya, vol.2, P.405)

How to recognize Pantheism

The mystics have recommended three ways to recognize the Transcendent Essence of God: 1-way of Fear (Asceticism); (2) way of Knowledge (philosophy); (3) way of Affection (love). In Islam some people have chosen asceticism. Imam Mohammad Ghazzali brought the idea to its peak in the fourth century. Ibn Arabi and his student Ghonavi followed the second path using the philosophical and theological terms and Attar, Moulavi, Saadi and Hafiz chose love using poetry and sonnet.

There are two matters for discussion in pantheism: (1) how to prove unity and (2) how to explain the multiplicity. We have two existences: (1) hidden existence which is absolute, indefinite and internal (God); (2) apparent, definite and bounded (creatures). Each of these entifications is objective which is divided into two parts: (1) nonexistent essences and (2) existent essences (Archetypes). The nonexistent essences are the same as constant essences which have proofs not necessarily existence (Ghonavi, Naghdo nosoos Fi-Sharhe lfosoos, P.21)

Moulavi explains the indefinite place of God as he says:

If only existence had a tongue (to speak),

So that it might take off the veils from the existent ones (of this world)!

O breath of (worldly) existence! Whatever words you may say about it,

Know that you have (only) bound another veil upon it.

Those words and feelings (derived from worldly existence) are (adding) a difficulty in (gaining spiritual) understanding

(For) washing (away) blood with blood is impossible and absurd (Book 1/27-4725)

Mevlana regarded humans as nonexistent essences which have appeared thingness of immutability whith absolute existance of manifestation

We are non-existences and our existences,

(While) You are the Absolute Existence which causes we became annihilated.

You showed the delight of existence to non-existence

You made non-existence (to become) Your enamoured,

We did not exist, and there was no demand (from us), Your Grace was hearing our unspoken. (Book I/602-606-610)

No doubt there is multiplicity in the universe (Ibn Arabi, Al-Futuohāt al-Makkiyya, vol.4, P.235) and things and creatures and not delusion and illusion and in this sense the pantheism mystic is agree with the realistic philosopher but disagree with him on justification and interpretation of multiplicity. The philosopher sees the multiplicity a real and true matter as the same he sees the unity and explains the universe based upon the causality and considers it with hierarchy and believes that every position benefits from the truth proportionally with its existential position (Molasadra, Asfar Arbaa, vol.1, P.69). But the pantheism mystic only sees the unity as true and real and doesn't share any contribution for multiplicity but revealing the real One. He accepts the multiplicity as epiphanic form and symbol of unity and interprets and explains the universe based on the emergence by which the universe is single-origin without degrees of existence chain.

Mevlana regards the multiplicities as appearance and symbol of real One and says they are like waves come from a sea and return to it.

The parts seek union with its whole;

Nightingales are in love with the rose's face

That which (is) from the sea is going to the sea; It is going to the same place from which it came As he has said somewhere else:

The sea is one not two or pair (Book 1/768-769)

Its kernel and nature is nothing but the wave (Book VI/2030)

The Monopoly of Causality in God

According to the saying" Nothing is effective in existence but the God' Moulavi says:

The Causative is the reason for any good and evil

No tools or thing has any effect on this (Book V/1554)

He regards God as the real causative and believes the causes as curtains blocking to see this Cause.

These causes are hidden from the eyes

And not every eye can see His art

An eye should see the cause

To uncover the block completely

Only the Causative sees the non-local

The loose regards endeavor, tools and shop

I want a great eye

By which it recognizes the king in any cloth (Book V/ 1551-1554)

similarity and Transcendence of Right

The main conflict between pantheists and theologians is similarity and Gods transcendence. The mystics have denied the mere similarity and absolute transcendence relying on Quran verses and brought up the theory of transcendence as similarity and similarity as transcendence.

The verses such as "The eyes can't see Him and He can see the eyes" and "You won't see Me" point to the hidden name sentences and this is called transcendence position and instead there are the verses such as "In that day there are happy faces looking at their God' and the hadith "I saw my God in the best form" point to the apparent name sentences and this is called similarity position and "Glory be to God for transcendence and similarity" (Matale Al-Iman, P.65)

The mashshaei philosophers explain the universal system upon tenth intelligences hierarchies and each has priority over another according to the "One only emerges One" rule but the mystics believe that God only emerges which is the same all-inclusive being and his manifested inclued all things and it effused on the engendered beings, either those have emerged or those have belonged knowledge to thier exist but still have not emerged (Ibn Arabi, Almarefah, P.86)

The universe is nothing but a symbol of Divine science and includes everything either science or existence as the Prophet of islam said:"There was a God and nothing with Him" (Eajaz Albayan, P.220). It means, God has two effusions: (1) the most holy effusion which causes to emerge the archetypes and (2) the Holy effusion which causes to emerge these archetypes in the universe. Mevlana points out these two effusions exactly:

In the one case, his bounty makes the beggar (causes him to beg),

While in the other case he, (without being asked), bestows on the beggars more (than they need) (Book 1/2749)

That is, he creates the abilities and talents with His the most Holy effusion and creates the containers with the Holy effusion in order to respond those abilities. Mulavi says about emergence of multiplicity of objects with the Holy effusion.

We were expansive and had a core

We were without head and food(tramp)

We were a core as sun

We were without knurl and clear as water

As the pure light emerges

It multiplied as knurl shadows

Destroy the knurl with arbalest

To remove any difference from this team

Moulavi rhymes again:

Sometimes you are a Sun, and then you become a sea; (Book I/ 686-689)

Sometimes (you are) the mountain of Qaf, and then you become the Phoenix (bird).

And much more than that, within your essence, you are not this or that

O you (who are) greater than (what can be conceived by) imaginations,

Both the asserter of (Your Transcendent) unity and the asserter of (Your Immanent) similarity (to created qualities) are amazed by You -

O (You who are) devoid of image and (yet manifesting) with (so) many forms!

(Book II/ 54-56)

Koran Sociological

In the Name of God

Koran Sociological and Relational Approach

Andre Negro believed that whether there is no the 21st century or it is a century accompanied by religion and religious approach.

Undoubtedly, in spite of challenges making problems for religion, but tendency of scientists and the people to religion and spirituality in the present world, is a serious and exciting matter. Today, the human being after two centuries of religious less and far from religion experience, finds the truth and to pass through modernization and pure rationalism, refers to religion together with criticism of modern wisdom. state On the other hand, the faithful with regard to the pureness and of being trimmed which accompanying the era, cannot remove the thirst of the followers of the religion and with regard to the revivalists who have made some evolutions in recognition of religion during the recent two centuries, nowadays, their though cannot answer the human being questions and this era seeks for another revivalist to introduce a pure religion and justifies rationally the relations unsuccessful experiences of the westerns during the past two centuries.

On the other hand, the political autocrats based on multi-polarization of the world, have the wish of dictatorship and sovereignty over the religious societies to plunder their underground resources under the coverage of some slogans such as human rights, democracy, liberalism, and fighting with terrorism. The faithful upon their own democracy sense, prepared themselves to accept their sovereignty and accompanied by some leaders of Islamic societies make problems for scientists to introduce real religion, because they have to fight in some aspects to keep and revive the religious values. The revivalists have to pursuit the leaders of Islamic societies to disclose the evil intensions of the super the social powers and have to aware the people concerning superstitions and traditions related to the religion and finally to introduce the real face of the religion.

The factors that can assist the revivalists in this regard are:

1- To return to Koran and its social and relational interpretation.

2-To explain the present status and strategic situation of the Islamic societies

3- To diagnose and explain religion make ups and decorations

4- To negotiate with religions and more emphasis on their commons

5- To return to mysticism and spirituality

Each of these factors has provided a long path before the religious intellectuals and to evaluate and review the religious ideas, there is no way except to modernize Islam for the present Muslims. Of course, it of does not mean to modernize Islam to use it for interpretation religious doctrines by its modernized tools, however, the objective of religion is to present a religion to the human being based on a modern and present interpretation and to achieve this importance, we need a hermeneutic glance on Holy Koran.

Pole Rikver divided hermeneutics into two parts, hermeneutics of the interior of speeches and increase of meaning which follows hermeneutics of decrease of meaning which does not follow any meanings for thought, but it knows it the reason of class conflict, mental complex, power and language, etc. There is another division and it is the adjustment of meaning which is called oral hermeneutics which sole follows the oral significations of expressions and texts.

While talking, whatever happens over talker is use of expression and whatever happens over audience is signification. Therefore, the talker has the meaning in his brain and then use it but, the audience initially and then its meaning. The proper pays attention to the discourse relation between talker and audience and achievement of understanding is subject to its proper usage by the talker and correct understanding, it means correct signification on the behalf of the audience. Therefore, the proper and improper understanding is the intention of the talker. The Holy Koran such as any other meaningful discourses, has a descending and devaluation arc and a ascending and interpretational arc. In descending arc, Koran is a light of divine science and intension rising as a book presented to the people and the people should be guided through this descending which is a beloved one of God or through a interpretation toward Koran truth.

It is doubtless that the reliable source among all Muslims and Islamic scientists is the holy book, Holy Koran and referring to it as a common point of all Islamic thoughts is an inevitable case. Brief success of Seyed Jamaleddin Assadabadi in waking up the east world and also returning Eghbal Lahouri to inject religious concepts to body of religion and victory of Imam Khomeini in holding Islamic government are all justified within slogan of returning to Koran. They found well that by relaying on divine link and rational justification and doctrines, they can appear the revivalism in Islamic societies.

The mental disturbance of the writer in writing this essay is the procedure of using Koran and creation of a deep wave in productivity of this Holy Koran at present. A book which is a common aspect of thought and idea among the various religions and various outlooks in social and political fields in such a way that in the 14th lunar century, the philosophical and rational approach toward Koran is going to be increased by developing philosophical idea and nowadays, based on entry of political and social concepts such as self-determination, democracy, citizenship rights, social justice, direct interaction government and nation, right of selection and determination of destiny and other applied concepts in the contemporary sociology, sociological view to Holy Koran especially with regard to some interpretations such as "Fi Zelalelkoran" by Seyed Mohammad Ghotb and " Almenar" by Rashid Reza, and " Almizan" by Allameh Tabatabaei are inevitable necessities for Islamic societies.

On the other hand, by relational approach and new findings in communication sociology, we can follow Koran-research by another type of sociology. Holy Koran is the result of three relational processes:

1- Relation of God with human being or relation and life, Allameh Tabatabaei to teach this relation used radio waves examples that in spite of having waves in air, it is changeable to acoustic energy only through appropriate receiver. The present issues of digital compact (CD) field, and band width can assist remarkably to understand inspiration phenomena.

2-Relation between an oral individual, direct relation of the Prophet (Peace be upon him) with the people whom inspiration was read to them. At the first rank of descending, the words have no role in message still, but in the second rank of descending, it is accompanied with message structure within Arabic language frame. Changing inspiration to speech and oral message is a kind of descending. It means that all intra lingual specifications of inspiration which appeared in spiritual aspects of the Prophet while seeing Gabriel were omitted from the message. In this stage, the heart matter is changed to lingual phenomena.

3-Changing oral communication to indirect and non-individual message: based on the Prophet's It would be meant that writing Holy Koran

respective order and changing it to a book, in fact it is the third rank of descending and its understanding is accompanied by problems and probably more errors.

Relational approach in interpretation of Koran tries to refrain from two levels of (hand) writing and discourse and by review of text, to pay attention to existence of Holy Koran in its intra-historical field. May be the review of innate and essential issues of the religious show outstanding results from this relational point of view. Relational interpretation of Holy Koran is considered intra over order and subjective interpretation of Koran similarity theory to a compiled relational product. The writer intends to review a deep and vast studies of these both approach to Koran (Koran Sociological and Relational Interpretation) with regard to ideas of the contemporary religious intellectuals such as Dr. Soroush, Dr. Nasr Hamed Abouzeid,and Dr. Seyed Hossein Nasr and present practical approaches for recycle of Koran thoughts based on text concepts and criticism of the contemporary religious discourse.

رویکر جامعه شناختی و ارتباطی به قرآن

آندره نِگرو معتقد است قرن بیست و یکم یا وجود نخواهد داشت و یا قرنی است که با مذهب و رویکرد مذهبی همراه است.

تردیدی نیست که به رغم چالش هایی که گریبانگیر مذهب است اما اقبال اندیشمندان و توده ی مردم به مذهب و معنویت در جهان امروز، امری جدی و شگفت انگیز است. بشر امروز پس از دو قرن تجربه ی بی دینی و فاصله گیری از مذهب به خود آمده و برای عبور از مدرنیته و عقل گرایی محض، چاره را در رجوع به دین همراه با نقد عقل مدرن می داند.

از طرفی دینداران با توجه به آراسته ها و پیراسته هایی که در گذر زمان بر پیکره ی دین سنگینی می کند، قادر به رفع عطش گروندگان به آن نیستند و با وجود احیاگرانی که در طول دو سده ی اخیر تحولاتی در عرصه ی معرفت دینی به وجود آورده اند؛ امروزه اندیشه ی آنان پاسخگوی پرسش های بشری نیست و این عصر احیاگران دیگری را طلب می کند تا در پرتو آن، دین را بی پیرایه و خالص معرفی نموده و علل ناکامی غربیان در تجربه های ناموفق دو قرن گذشته را توجیه عقلانی کنند.

از سوی دیگر، خودکامگان سیاسی با توجه به چند قطبی شدن جهان، سودای استکبار و سلطه بر جوامع دینی در جهت غارت منابع زیرزمینی آنها در سر می پرورانند و زیر پوشش شعارهایی چون حقوق بشر، دمکراسی، آزادی خواهی و مبارزه با تروریسم، موجی از استیلا و استعمار نو را به راه انداخته اند. توده ی دیندار نیز به پندار دمکراسی خواهی، خود را برای پذیرش سلطه آماده نموده و با همراهی برخی سران جوامع اسلامی با این افکار، عرصه بر دانشمندان در جهت معرفی واقعی دین تنگ کرده است. چرا که آنان باید در چند جبهه برای حفظ و احیاء ارزش های دینی بجنگند. احیاگران هم نیازمند متقاعد کردن حاکمان جوامع اسلامی برای افشاگری نیات شوم ابرقدرت ها هستند و هم باید توده ی مردم را نسبت به خرافه ها و سنت های اجتماعی وابسته شده به دین آگاهی داده و در نهایت به معرفی چهره ی واقعی دین بپردازند.

مؤلفه هایی که می تواند احیاگران را در این امر یاری کند، عبارتند از:

1- بازگشت به قرآن و تفسیر اجتماعی و ارتباطی از آن

2- تبیین وضعیت فعلی و موقعیت استراتژیکی جوامع اسلامی

3- تشخیص و تبیین آرایش ها و پیرایه های دین

4- گفتگوی بین ادیان و تأکید بر مشترکات آنها

5- بازگشت به عرفان و معنویت

هر کدام از این فاکتورها راه بس طولانی پیش روی روشنفکران دینی قرار داده است و برای ارزیابی و بازیابی اندیشه های دینی چاره ای جز مدرنیته کردن اسلام برای مسلمانان امروزی نیست. البته این سخن بدین معنا نیست که اسلام را مدرنیته کرد و از ساز و کار های مدرنیته و ابزار آن برای توجیه آموزه های دینی کمک گرفت بلکه مراد این است که دین را بر اساس تفسیری نوین و امروزی به بشر عرضه کرد و تحقق این امر در گرو نگاه هرمنوتیکی به قرآن کریم است.

پل ریکور هرمنوتیک را به دو قسم تقسیم می کند. هرمنوتیک افزایش معنا که دنبال باطن سخن هاست و هرمنوتیک کاهش معنا که اساسا معنایی برای اندیشه قائل نیست بلکه آن را معلول تضاد طبقاتی، عقده ی روانی، قدرت، زبان و.. می داند. یک قسم دیگر هم وجود دارد و آن تطابق معناست و منظور از آن هرمنوتیک لفظی است که صرفا به دنبال دلالت های لفظی عبارات و متون است.

هنگام تکلّم آنچه در ناحیه ی متکلم صورت می گیرد، استعمال الفاظ و آنچه در ناحیه ی مخاطب انجام می شود، دلالت است. بنابراین متکلم معنا را در ذهن دارد و پس از آن به کار می برد ولی مخاطب ابتدا به لفظی پی می برد آنگاه معنا در ذهن او نقش می بندد. ارتباط صحیح بین متکلم و مخاطب و تحقق تفهیم و تفاهم، منوط به استعمال صحیح از طرف متکلم و فهم درست یعنی دلالت صحیح از جانب مخاطب است. لذا معیار فهم درست و نادرست مراد متکلم است.

قرآن مجید مانند هر کلام معنا دارای یک قوس نزول و تنزیل و یک قوص صعود و تأویل است. در قوس نزول، قرآن چون نوری از مقام علم و اراده ی الهی طلوع می کند تا به صورت کتابی مکتوب بر خلق تجلی یابد و مردم نیز باید از این تنزیل که حبل الله است یا از طریق تأویل به حقیقت قرآن هدایت شوند.

تردیدی نیست که منبع موثق و قابل ارجاع بین تمام مسلمین و دانشمندان اسلامی کتاب مقدس و آسمانی یعنی قرآن کریم است و بازگشت به آن به عنوان وجه اشتراک تمام اندیشه های اسلامی امری اجتناب ناپذیر است. موفقیت اجمالی سید جمال الدین اسدآبادی در بیداری مشرق زمین و همچنین روی آوری اقبال لاهوری در جهت ترزیق مفاهیم دینی به پیکره ی دین عصری و پیروزی امام خمینی در تشکیل حکومت اسلامی همه در شعار بازگشت به قرآن قابل توجیه است. آنها خوب دریافته بودند که با اعتصام به ریسمان الهی و توجیه عقلانی آموزه های وحیانی می توان احیاگری در جوامع اسلامی را به منصه ی ظهور رساند.

آنچه دغدغه ی ذهنی نگارنده در تبیین این مؤلفه است، چگونگی به کارگیری قرآن و ایجاد موجی عمیق در بهره وری امروزین از این کتاب آسمانی است. کتابی که وجه اشتراک فکری و عقیدتی مذاهب مختلف و دیدگاه های متفاوت در عرصه ی اجتماعی و سیاسی است. به گونه ای که در قرن چهاردهم هجری رویکرد فلسفی و عقلی به قرآن با گسترش اندیشه ی فلسفی رو به فزونی نهاده است. و امروزه با توجه به ورود مفاهیم سیاسی و اجتماعی مانند مردم سالاری، دمکراسی، حق شهروندی، عدالت اجتماعی، تعامل مستقیم دولت و ملت، حق انتخاب، تعین سرنوشت و دیگر مفاهیم کاربردی در حوزه ی جامعه شناسی معاصر، نگرش جامعه شناسانه به قرآن کریم خصوصا با وجود تفاسیری مانند «فی ظلال القرآن» سید قطب و «المنار» رشید رضا و «المیزان» علامه طباطبایی برای جوامع اسلامی از ضروریات اجتناب ناپذیر است.

از سوی دیگر، با رویکرد ارتباطی و یافته های جدید در جامعه شناسی ارتباطات می توان قرآن پژوهی را با نوع دیگری از جامعه شناسی دنبال کرد. قرآن کریم حاصل سه فرایند ارتباطی است.

1- ارتباط خدا با انسان یا ارتباط وحیانی. علامه طباطبایی برای تفهیم این ارتباط از تمثیل امواج رادیویی استفاده کرده است که به رغم وجود امواج در هوا فقط از طریق گیرنده ی مناسب قابل تبدیل به انرژی صوتی است. مباحث امروزین در حوزه ی فشرده سازی دیجیتالی(سی دی) و پهنای باند می تواند در فهم تمثیلی پدیده وحی کمک شایانی نماید.

2- ارتباط میان فردی شفاهی، ارتباط مستقیم پیامبر(ص) با مردمانی که وحی را بر آنان تلاوت می نمود. در مرتبه ی اول نزول، هنوز کلمات در پیام نقشی ندارند ولی در مرتبه ی دوم نزول، همراه با ساخت یافتگی پیام در قالب زبان عربی است. تبدیل وحی به گفتار و پیام شفاهی نوعی تنزیل است. یعنی تمام ویژگی های فرازبانی وحی که نمود آن در جذبه های روحانی پیامبر اکرم(ص) در هنگام دیدار جبرئیل رخ می نمود، از پیام حذف می شود. در این مرحله امر قلبی به پدیده ی زبانی تبدیل می شود.

3- تبدیل ارتباط شفاهی به پیام غیر مستقیم و غیرشخصی: یعنی نوشته شدن قرآن کریم بر اساس ترتیب مورد نظر پیامبر اکرم(ص) و تبدیل آن به کتاب در واقع سومین مرتبه ی نزول است که درک آن با مشکلات و احتما خطای بیشتری همراه است.

رویکرد ارتباطی در تفسیر قرآن سعی می کند از دو پوسته و قشر خط و کلام بگذرد و با بازیابی مجدد متن در زمینه ی فراتاریخی خود به گوهر وحیانی قرآن کریم توجه کند. شاید بازنگری مباحث مربوط به ذاتی و عرضی در دین از این منظر ارتباطی نتایج شگفتی به بار آورد. تفسیر ارتباطی قرآن کریم، فراتر از تفسیر ترتیبی و موضوعی، در قالب نظریه ی مشابهت قرآن به یک محصول ارتباطی تدوین شده است.

نگارنده بر آن است که در یک دوره مطالعاتی عمیق و گسترده این رویکرد به قرآن(تفسیر جامعه شناختی و ارتباطی قرآن) با توجه به اندیشه های روشنفکران دینی معاصر نظیر دکتر سروش، دکتر نصرحامد ابوزید و دکتر سیدحسین نصر و.... مورد ارزیابی قرار داده و راهکار هایی عملی برای بازیافت اندیشه های قرآنی با توجه به مفهوم متن و نقد گفتمان دینی معاصر ارائه نمایم.

فلسفه ی عرفانی مولانا

فلسفه ی عرفانی مولانا

مقدمه

از آنجا که عرفان، دست یابی به یافته های شهودی و اذواق و مواجید باطنی است و تجربه ای فردی و شخصی قلمداد می گردد، عارفان کوشیده اند تا با بهره گیری از ابزار عقل و استدلال تجربیات خود را در اختیار دیگران قرار دهند. و سومین سفر سلوکی خود را که سفر من الحق الى الخلق بالحق است، عملی سازند.

ناگفته پیداست که ترجمان زبان عرفانی به استدلال عقلانی همواره به چالش و جنگ میان عقل و عشق انجامیده و مخالفت و بی مهری های برخی فقیهان و متکلمان را به دنبال داشته است.)نهج الحق، علامه حلىّ ص۵۷ - بحار الانوار ج ۵۷ ص ۱۹۷- عروة الوثقى، يزدى مساله / ۱۹۹) ولی با وجود این، طرح نظريه ی وحدت وجود در عرفان اسلامی به عنوان اصلی ترین بحث همواره معرکه ی آرا عارفان و فیلسوفان و مستشرقان بوده و پرداختن به آن ضرورتی انکار ناپذیر است.

وحدت وجود علاوه بر ذوق ادبی و شهود باطنی، یک نظریه ی فلسفی کلامی است که عارف می خواهد تفسیری عقلانی از توحید ارائه دهد. عارف از آن روی که خدا را مبدا و سرچشمه هستی می داند و می بیند، بر این باور است که در جهان هستی تنها یک موجود حقیقی وجود دارد. او این عقیده را توحید خالص و عقیده ی اخص الخواص می داند و آن را از عقیده ی عوام تمیز داده و جدا می سازد.(الفتوحات المکیه، ابن عربی ج 4 ص ۱۷۶- شرح فصوص الحکم، الجندى ص ۲۷۴) در عین حال با احتیاط گام بر می دارد تا مبادا در طی این مرحله، گرفتار حلول و اتحاد شود یا به عقاید دینی اش لطمه و خدشه ای وارد آید.(اسفار اربعه، ملاصدرا ج ۲ - ص ۳۱۰) عارف حقیقی کسی است که بین شریعت، طریقت و حقیقت پل ارتباطی برقرار ساخته و یگانگی و اتحاد را در میان شان پدید آورد.(گلشن راز، شبستری ص ۵)

در این نوشتار پس از ذکر پیشینه و تعریف وحدت وجود در عرفان اسلامی، دیدگاه مولوی به عنوان بزرگترین شاعر پارسی گوی(تاریخ ادبیات ایران، ادوارد براون ج ۲ ص ۵۱۵) و نظریه ی پرداز وحدت وجودی(مولانا - دیروز تا امروز فرانکلین ص ۵۰۷) مورد ارزیابی قرار می گیرد.

پیشینه ی بحث

عرفان اسلامی مانند هر مقوله ی دینی دیگر، ریشه در قرآن و سنت دارد و جز از راه مطالعه ی منابع نخستین نمی توان در باب آن سخن گفت.(تصوف اسلامی در رابطه انسان و خدا، نیکلسون ص ۲۷) مبانی الهام بخش عارفان آیاتی چون خدا هم اول هم آخر و هم ظاهر و هم باطن است و او به همه چیزآگاه است.(حدید/3) و هر کجا که باشید او به همراه شماست.(حدید/۴) و احادیثی مانند من گنجی پنهان بودم و دوست داشتم تا شناخته شوم پس مخلوقات را آفریدم.(الفتوحات المكيه، ابن عربي ج ۳ ص ۴۰۷) و خدا آدم را بر صورت خود افریده است.(همان، ج ۳ ص ۱۱۹) و درازل تنها خدا بود و هیچ چیز دیگر با او نبود.(همان، ج ۱ ص ۲۲۶) بوده است . هر چند برخی از مستشرقان(پیدایش و سیر تصوف، نیکلسون ص ۶۵) معتقدند که عرفان اسلامی ریشه در اندیشه های فیلون اسکندری(تاریخ فلسفه اسلامی، الفاخوری ص ۲۴۹) و تحت تاثیر عوامل مسیحی، مانوی، گنوسی، بودایی و نوافلاطونی شکل گرفته است.(وحدت وجود، کاکایی ص ۱۲۱)

در کنار کتاب و سنت، عرفای اسلامی با بهره گیری از مفاهیم زهد، ذکر و توکل پایه های عرفان اسلامی را بنا نهادند و در قرن دوم به بعد با تعابیری چون فنائ فى الله، بقاء بالله، معرفت و توحید به نظریه ی پردازی در اصول عرفان پرداختند.

وجود ستارگانی چون امام قشیری، هجویری، غزالی و ابن عربی در آسمان عرفان بر غنای این مباحث افزود و قیصری، قونوی و کاشانی با شروحی که بر فصوص الحکم ابن عربی نوشتند، ظهور عارفی بزرگ چون مولوی را در جهت تحکیم استوانه های عرفان فراهم نمودند.

نظريه ی وحدت وجود، به مثابه ی هسته اصلی اندیشه ی عرفانی تاریخچه ای بس بلند دارد. در ارتباط با سابقه ی تاریخی این نظریه و پیدایش آن سه دیدگاه ارائه شده است.

۱- ابراهیم مدکور محقّق مصری با آن که معتقد است کمال این نظریه توسط ابن عربی صورت گرفته ولی می گوید: اولین کسی که این واژه را به کار برد، ابن تیمیه، فقیه جنبلی بود.(محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، محسن جهانگیری ص ۲۶۳)

۲- آلفرد فون كرمر( Alfred von Kramer) بر این باور است که حسین بن منصور حلاج پایه گذار نظریه ی وحدت وجود است.(ابن عربی و نظریه ی وحدت وجود، بهاری نژاد ص ۳۵)

۳- نیکلسون می نویسد: بزرگترین مؤسس وحدت وجود، محی الدین ابن عربی است.(تصوف اسلامی در رابطه انسان و خدا، نیکلسون ص ۶۰) به نظر می رسد هر سه نظریه قابل نقد است و چنان که ابن خلدون گفته است: نظریه ی وحدت وجود به تدریج و در طی زمان شکل گرفته و وارد حوزه ی عرفان و تصوف اسلامی شده است.(مقدمه، ابن خلدون ص ۴۶۷)

تمام عارفان در مدعای وحدت وجود با هم اتفاق نظر دارند. هر چند این مدعا ممکن است با زبان های متفاوتی بیان شده باشد. تنها استثناء علاء الدوله سمنانی است که آشکارا با ادعای فوق مخالفت کرده و ابن عربی را به سبب آن سرزنش نموده است.(مبانی و اصول عرفان نظری، یزدان پناه ص ۱۵۲) استیس نیز نظریه ی وحدت وجود را نظریه ای متناقض نما و از نظر عقلانی - منطقی تبیین ناپذیر می پندارد.(عرفان و فلسفه، استیس ص ۲۶۴)

در این میان می توان مولوی را به عنوان بزرگترین نویسنده ی وحدت وجودی در تمام قرون دانست.(مولانا - دیروز تا امروز، فرانکلین ص ۵۰۷) البته ویلیام چیتیک بر این باور است که به شرطی می توان مولانا را مدافع وحدت وجود دانست که اولا وحدت وجود را تعبیری صوفیانه از توحید بدانیم ثانیا بسیاری از تعابیر صوفیانه را مبنی بر این که هیچ چیز جز خدا وجود ندارد، را وحدت وجود تلقی کنیم.(رومی و وحدت وجود، چیتیک ص ۱۲۵)

مولانا با به کارگیری زبان سمبلیک و تمثیلات لطیف در تبیین وحدت وجود، گوی سبقت را بر همگان ربوده و کوشیده است تا از راه عشق و محبت حتی اشکالات کلامی مانند جبر و اختیار را پاسخ گوید. در حقیقت بن مایه های اصلی عرفان مولوی را عشق و اشراق تشکیل می دهد. او خود را زبان حق می داند و مثنوی خود را با نی نامه آغاز می

کند.

انصتوا را گوش کن خاموش باش /چون زبان حق نگشتی گوش باش(دوم/ ۳۴۵۶)

وی در وصف مثنوی خود می گوید:

مثنوی ما دكان وحدت است/ غیر واحد هر چه بینی آن بت است(ششم/ ۱۵۲۸)

چنان که جای دیگر آورده است:

تفرقه برخیزد و شرک ودویی/ وحدت است اندر وجود مثنوی (چهارم / ۳۸۲۹)

تعريف وحدت وجود

اصطلاح وجود و وحدت نخست در حوزه ی فلسفه و سپس در علوم دیگر از جمله عرفان راه یافتند. بنا به نوشته مؤرخان فلسفه، اولین بار واژه ی واحد را فیلسوفی از نحلة الثانی به نام گزنوفانسXenophanes) ) به کار برده است. ارسطو می گوید: با توجه به کل جهان بود که گزنوفانس گفت که واحد، خداست (ارسطو، متافیزیک ص ۲۲) اصطلاح وجود را نیز یکی از فیلسوفان همان نحله به نام پارمنیدس Parmenides )) مطرح کرده است.(تاریخ فلسفه، کاپلستون، ج 1ص ۶۱)

اگر چه فلاسفه و عرفا معتقد به مساوقت وحدت و وجود هستند.(النجاة، ابن سينا، ص ۴۹۳- مشرع الخصوص الى معاني النصوص، مهایمی، ص ۲۵۶) ولی مقصودشان از این دو مفهوم متفاوت است.

۱ - وحدت فلسفی امری عرضی است ولی وحدت عرفانی وحدت ذاتی است.

۲ - وحدت فلسفی مانند وجود نزد فلاسفه یک وحدت مفهومی و سنخی است در صورتی که وحدت عرفانی وحدت شخصی است.

۳ - وحدت فلسفی در مقابل کثرت به کار می رود ولی از دید عرفا وحدت امر بسيط و ذاتی است و مقابل ندارد.

۴ - وحدت فلسفی وحدت عددی است. اما وحدت مورد نظر عرفا وحدت حقه ی حقیقی است.

مفهوم وجود از نظر فلاسفه یک مفهوم انتزاعی و ذهنی و امر مطلقی است که تنها در ذهن وجود دارد اما مقصود عرفا از وجود، حقیقت و مصداق خارجی و عینی آن است و بر اساس وحدت شخصی وجود معتقدند در جهان هستی تنها یک موجود واقعی و حقیقی وجود دارد و آن هم ذات حق تعالی است.(الفتوحات المکیة، ابن عربی، ج ۲ ص ۴۰۳)

راه های شناخت وحدت وجود

عرفا برای شناخت ذات حق تعالی سه راه پیشنهاد کرده اند:

۱- راه مخافت(زهد) ۲- راه معرفت(فلسفه) ۳- راه محبت(عشق) در صدر اسلام عده ای راه زهد گرایی پیشه کردند. این ایده در قرن چهارم توسط امام محمد غزالی به اوج خود رسید. ابن عربی و شاگردش قونوی با کاربرد اصطلاحات فلسفی و کلامی راه دوم را پیمودند و عطار و مولوی و سعدی و حافظ با استفاده از زبان شعر و غزل راه محبت را انتخاب نمودند.

در بحث وحدت وجود دو امر مطرح است، یکی اثبات وحدت و دیگری توجیه کثرت. ما دو وجود داریم یکی وجود پنهان که مطلق و نامتعین و باطن است(خدا) و وجود ظاهر مقیّد و متعيّن(خلق) هر کدام از این تعیّنات یک عین است که به دو قسم تقسیم می شود یکی اعیان معدومة و دیگری اعیان موجودة. اعیان معدومة همان اعیان ثابته هستند که ثبوت دارند نه شئیت وجود.(نقد النصوص في شرح الفصوص، قونوی، ص 21)

مولوی در باره ی مقام لاتعیّن الهی می گوید:

کاشکی هستی زبانی داشتی/ تا زهستان پرده ها برداشتی

هر چه گویی ای دم هستی از آن/ پرده دیگر براو بستی بدان

آفت ادراک آن قال است و حال/ خون به خون شستن محال است و محال(اول / ۲۷ - ۴۷۲۵)

مولانا آدمیان را جزء اعیان معدومة دانسته که با تجلی وجود مطلق شئیت ثبوت پیدا کرده اند.

ما عدم هائیم و هستی ها نما/ تو وجود مطلق فانی ما

لذت هستی نمودی نیست را/ عاشق خود کرده بودی نیست را

ما نبودیم و تقاضامان نبود/ لطف تو ناگفته ما می شنود(اول / ۶۱۰ – ۶۰۶ – ۶۰۲)

بی تردید در عالم، کثرت وجود دارد.(الفتوحات المکیة، ابن عربی، ج ۴ ص ۲۳۵) و اشیاء و موجودات وهم و پندار نیستند و از این لحاظ عارفِ وحدت وجودی با فیلسوفِ واقع گرا هم عقیده است ولی در توجیه و تفسیر کثرت با فیلسوف اختلاف نظر دارد. فیلسوف همان طور که وحدت را حقیقی و واقعی می داند کثرت را نیز امر واقعی و حقیقی می بیند و جهان را بر مبنای قانون علیت تبیین می کند و برای آن سلسله مراتب قائل است و معتقد است هر مرتبه ای با تناسب مرتبه ی وجودی که دارد بهره ای از واقعیت دارد (اسفار اربعة، ملاصدرا، ج ۱ ص ۶۹) اما عارفِ وحدت وجودى تنها وحدت را حقیقی و واقعی می داند و برای کثرت هیچ سهمی جز نشان دادن چهره ی واحد حقیقی قائل نیست. او کثرت را در قالب مظهر و نمود وحدت قبول دارد و جهان را بر مبنای اصل ظهور توجیه و تفسیر می کند که مطابق آن جهان، جهان تک منشأیی و فاقد سلسله مراتب است.

مولانا كثرات را به عنوان مظهر و نمود واحد حقیقی می داند و می گوید: نقش امواجی را دارند که از دریا برمی خیزند و به آن باز می گردند.

جزءها را روی ها سوی کل است/ بلبلان را نغمه با روی گل است

آنچه از دریا به دریا می رود/ از همانجا آمد کانجا می رود(اول/9-768)

چنان که در جای دیگر گفته است:

بحر وحدان است جفت و زوج نیست/ گوهر و ماهيش غير موج نیست(ششم/2030)

انحصار علیت و سببیت در خدا

بر اساس قول لاموثر فى الوجود الا الله مولوی می گوید:

از مسبب می رسد هر خیر و شر/ نیست اسباب و وسائط را اثر(پنجم/ ۱۵۵۴)

وی سبب واقعی را خداوند می داند و سبب ها را پرده ای می داند که ما را از این سبب محجوب می گرداند.

این سبب ها بر نظرها پرده هاست/ که نه هر دیدار صنعش را سزاست

دیده ای باید سبب سوراخ کن/ تا حجب را برکند از بیخ و بن

تا سبب بیند اندر لا مکان/ هرزه داند جهد و اسباب و دکان

دیده ای خواهم که باشد سرشناس/ تا شناسد شاه را در هر لباس(پنجم/۴- ۱۵۵۱)

تنزیه و تشبیه حق

اصلی ترین نزاع بین وحدت وجودیان و متکلمان اهل شریعت نزاع در باره ی تشبیه و تنزیه حق است. عرفا با الهام از آیات قرآنی هم تشبيه صرف را منکر شده و هم تنزیه محض را و نظریه ی تشبیه در عین تنزیه و تنزیه در عین تشبیه را مطرح کردند.

آیاتی چون لاتدركه الابصار وهو يدرك الابصار(انعام/103) و لن ترانی(اعراف/143) اشاره به احکام اسم باطن است و این را موقف تنزیه گویند در مقابل آیه ی وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره(قیامة/22-23) و حدیث رايت ربى فى احسن صورة، اشاره به احکام اسم ظاهر است و این را موقف تشبیه گویند و سبحان الله عن التشبيه و التنزيه(مطالع الایمان ص ۶۵)

فلاسفه ی مشایی بر اساس قاعده ی «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» نظام عالم را بر پایه ی سلسله مراتب عقول ده گانه که هر یک بر دیگری مترتب است، توجیه می نمایند. اما عارفان معتقدند از خدا فقط یک وجود صادر شده که همان وجود عام است و تجلی ساری که همه را فرا گرفته است و بر اعیان ممکنه افاضه می شود. چه آنهایی که پیدا شده اند و چه آنهایی که علم به وجودشان تعلق گرفته ولی هنوز پیدا نشده اند.(المعرفة، ابن عربی ص ۸۶)

عالم چیزی جز مظهر علم خدا نیست و همه چیز را چه از لحاظ علم و چه از لحاظ وجود فرا می گیرد. چنان که پیامبر اسلام(ص) فرمود: كان الله و لم يكن معه شيء(اعجاز البيان ص ۲۲۰) یعنی خداوند دو فیض دارد یکی فیض اقدس که باعث ظهور اعیان ثابته در علم خداوند می شود و دیگری فیض مقدس که باعث ظهور این اعیان در عالم هستی می گردد. مولانا دقیقا به این دو فیض چنین اشاره دارد.

آن یکی جودش گدا آرد پدید/ و آن دگر بخشد گدایان را مزید(اول/ ۲۷۴۹)

یعنی با فیض اقدس قابلیت ها و استعدادها را می آفریند و با فیض مقدس مظروف ها را خلق می کند تا به آن قابلیت ها پاسخ دهد. او از پیدایش کثرت اعیان با فیض مقدس چنین یاد می کند

منبسط بودیم و یک گوهر همه/ بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گهر بودیم همچون آفتاب/ بی گره بودیم و صافی همچو آب

چون به صورت آمد آن نور سره/ شد عدد چو سایه های کنگره

کنگره ویران کنید از منجنیق/ تا رود فرق از میان این فریق(اول/ ۹- ۶۸۶)

مولوی باز در این باره می گوید:

گاه خورشیدی و گهی دریا شوی/ گاه کوه قاف و گه عنقا شوی

تو نه این باشی نه آن در ذات خویش/ ای فزون از وهم ها و ز بیش پیش

از تو ای بی نقش با چندین صور/ همه مشبه هم موحد خیره سر(دوم/ ۶- ۵۴)

دویدن در پی آواز حقیقت

دویدن در پی آواز حقیقت

از دیر باز به نقش بزرگان در ارائه ی راه حل هایی در چهارراه زندگی بشر برای انتخاب مسیر اختیاری و کارآمد اذعان داشته ام و در صدد شناخت بهتر و اساسی تری از چهره ی حقیقی و تو در توی آنان بر آمده ام.

رجوع جاهل به عاقل، بی تجربه به مجرّب و بی الگو به سرمشق و درمانده به راه طی کرده نه فقط یک حکم عقلی بلکه اساس زندگی و پیمایش مسیر شیبدار و تند حیات است. از طرفی این قانون کلی و عقلی در مصافی سخت با خودبینی و نخوت آدمی است تا کدامین غالب آید در نبرد.

بررسی سیره ی فرهیختگان، راه و رسم زندگی کردنِ آیندگان را تضمین می کند و بنا به قولی، ما برای پیمودن جاده ی حیات نیازمند پا گذاشتن بر دوش گذشتگان هستیم. از این روست که جهان و آدمیان همواره در مسیر پیشرفت و ترقی قرار دارند و هیچ گونه بازگشتی از راه طی شده متصور نیست. هر چند گاه جاده ی معرفت توسط کسانی خواسته یا ناخواسته به انحراف و تحریف کشیده می شود. البته همه ی اینها حکایت راه های مختلف و متفاوتی از زندگی است و چشم بازکردن آدمی در انتخاب راهی صحیح، وامدار صوابدید عقل و ایمان اوست.

لازمه ی تداوم حیات بشری بر گستره ی گیتی، استفاده از تجارب مثبت و منفی دیگران و مرور پرپیچ و تاب زندگیِ بزرگانی است که عمری را در حسرت فهمیدن و تحقیق و تشکیک به سر برده اند. آیت الله حاج سید مصطفی حسینی بوشهری از جمله کسانی است که عمری را در دغدغه ی فهمیدن و فهماندن دین و معرفت دینی گذران کرده است. برای او درک عمیق و عالی از یک پدیده ی دینی هدفی است که برای نیل به آن باید از هر چیزی گذشت و تهمت و سرزنش دیگران را به جان خرید.

من در روند زندگی به کندی مجذوب نویسنده و مخاطب خود می شوم و اندیشه های او هر چند پرملات و مقدس باشد، دیر باور می کنم. اما در اولین نشست، آیت الله حسینی با طرح سؤالی و شنیدن جمله ی «نمی فهمم» از ایشان، متوجه ی تواضع علمی آن بزرگوار شدم.

وقتی در جلسه ای از بنده در باره ی تفسیر آیه ای از قرآن پرسید و در پاسخ دیدگاه علامه طباطبایی و شهید مطهری را یاد آور شدم، در پاسخ فرمود: من هیچ یک از این تحلیل ها را نمی پذیرم چرا که این موضوع جنبه های مختلف دارد و ما نمی توانیم ذهن خود را تسلیم نظر دیگران کنیم.

ذهن پرسشگر او، دیگران را به دنیای سؤال آلود دانش سوق می دهد. وی با طرح سؤالاتی متنوع پیرامون یک مسأله از جمود فکری و تنگ اندیش دینی پرهیز می کند. چرا که سؤال در پی تردید و شک به وجود می آید و شک می تواند مقدمات یقین را فراهم کند. یعنی هر چند در کوتاه مدت پاسخگویی به سؤالاتِ شک برانگیز به یقین بدل نشود، اما حرکت در مسیر یقین را تضمین می کند و مهمترین بهره ی بشر از دانش و ارزش، حرکت به سمت یقین و ایمان است نه رسیدن به آن. و با اندک توجهی به زندگی علمی بزرگان در می یابیم که آنها هم هیچ وقت به باور نهایی دست نیافته اند بلکه هنرشان این بوده که در پی آواز حقیقت بدوند. به قول سهراب سپهری کار ما نیست شناسایی راز گل سرخ/ کار ما شاید این است که در افسون گل سرخ شناور باشیم/ پشت دانایی اردو بزنیم/...کار ما شاید این است که در میان گل نیلوفر و قرن، پی آواز حقیقت بدویم.

در هر صورت، آیت الله حسینی از جمله بزرگانی است که یک پای در سنت و دغدغه ی حفظ ارزش های سنتی در جامعه ی دینی دارد و نگاه دیگرش در پرسشگری و سؤال آلودگی که از مشخصه های جامعه ی مدرن و روشنفکری است، می گذرد. جمع بین دو مقوله ی سنت و مدرنیته هر روشنگری را به پارادوکسی ناخواسته می کشاند. چگونه می توان هم پاسدار سنت بود و هم پاسخگوی پرسش های زمانه و مدرن؟ این دو مقوله نه فقط آدمی را رنجور می کند بلکه در رویارویی مداوم با واقعیت ها و حقایق هستی او را سرزنده و پرتلاطم و پویا نگه می دارد. تصور نگارنده این است که ارزشِ تمام اندیشمندان، مدیون شنا کردن در این دغدغه هاست. چرا که تنگ نظری نسبت به افکار و اعمال، حیطه ی ذهن را اشغال و آدمی را از مشاهده ی واقعیت ها محروم می کند.

آیت الله حسینی بوشهری از جمله طلاب نجف رفته ای است که در پی گمشده های علمی، غم جانکاهی از روح و جسم را یدک می کشد. او در بیشتر اوقات به مطالعه ی کتب و مقالات دینی و علمی می پردازد و با اشتیاق، خواسته های خود را دنبال می کند. در این میان اگر کسی بدون توجه به دغدغه های اش، فریاد وامصیبتاه و وااسلاماه سر دهد و در هر کوی و برزن او را به خاطر گفته ای یا نوشته ای مورد سرزنش و تهمت قرار دهد، برآشفته می شود.

شاید یکی از علل پسرفت ما حکایت همین نقدهای سطحی است که از کاهی کوهی می سازد. بنابراین محقّق حق دارد که در مقابل این نقدها و گفته ها سر تعظیم فرود نیاورد و حتی گاه نقدها را مورد ارزیابی مجدّد قرار ندهد. چون بین دغدغه ی نویسنده و کلام معترضانه فاصله ی زیادی است. توقف در یک اندیشه و بی توجهی به افکار پژوهشگران معاصر ناشی از کژتابی های نقد در کشور ماست و همین امر، ایستایی در خلاقیت را به دنبال دارد.

شاید آنچه ایشان را به بیشتر نوشتن و کمتر گفتن وادار نموده است، هجوم ایرادات بر دین است که از سوی دوست و دشمن سرازیر می شود و او با کوشش مخلصانه ی خود در صدد پالایش منطقی و دفاع عقلانی و جانبدارانه از دینی است که متحمل این گرایش ها و برداشت ها شده است. دائرة المعارف نویسی در جهان کنونی از عهده ی یک فرد بر نمی آید و او خود این را خوب می داند که دوره ی امثال علی اکبر دهخدا و غلامحسین مصاحب گذشته است و نمی توان یک تنه در مقابل انبوه اندیشه ها و داده های دینی مقاومت کرد. بلکه این امر نیازمند یک همت جمعی است ولی با وجود این، به نوشتن تن می دهد تا بخشی از دغدغه های اش فرو بنشاند و به تعبیری که در مقدمه ی کتاب «معارف و معاریف» آمده است. او تلاش دارد تا دین را خالصانه و بی پیرایه به همنوعانش معرفی کند.

اتهام آیت الله حسینی ورود به دنیایی است که دین را پشت خروارها خرافه مشاهده می کند و برای او عناصر و پدیده های دینی -آن هم دینی که مدعی کمال و سعادت آدمی است- نیاز به تجدید نظر و اصلاح دارد اما در مقابل کسانی هستند که این رویکرد به دین را محکوم کرده و آن را نوعی خیانت محسوب می کنند و به عنوان انتقاد، به تخریب این شخصیت علمی می پردازند. به تعبیر شهید مطهری «خوی قدیمی ما مدّاحی و ستایشگری و تملق است بیماری جدید ما که علامت روشنفکری به شمار می رود لکه دار کردن و لجن مال کردن افراد است و به غلط نامش را انتقاد گذاشته ایم.(تکامل اجتماعی / ١٩٥) او خود می گوید: كتاب «معارف و معاريف»، چنان که در مقدمه ی آن آورده ام، معرفی و تبلیغ روایات شیعه است و برای این که غیرشیعیان به کتاب راغب شوند از دیگر منابع هم بهره گرفته ام. وی در باره ی محتوای کتاب و اعتراضات نسبت به برخی مسائل آن می گوید: پس از انتشار کتاب «معارف و معاریف»، آیت الله قمی، جناب آقای شیخ عباس حاجیانی را نزد بنده فرستاد و چند اشکال در باره ی کتاب عنوان نمود.

۱- این که چرا شجره ی عُمَر را بیان نکرده اید؟

۲ - چرا در ذات السلاسل، نقش حضرت علی(ع) را نادیده گرفته و تعبیر به یکی از اصحاب کرده اید؟

۳ - شما کتاب خود را در ردّ شیعه نوشته اید.

من در پاسخ گفتم: کسی که دخترش همسر رسول خدا بوده است را نمی توان با صفات زشت معرفی کرد. در باره ی جنگ ذات السلاسل هم گفتم: این مطلب را از شیخ عباس قمی در سفینة البحار نقل کرده ام. هر چند در منتهی الامال به حضرت علی نسبت داده است. از این که تلاش ده ساله را ردّ شیعه می دانند، کمال بی انصافی است. من در این کتاب به معرفی شیعه پرداخته ام نه ردّ آن.(در گفت و گوی نگارنـده بـا ایشان)

سید مصطفی محقق داماد در باره ی شجاعت آیت الله عبدالکریم حائری می گوید: از روشنفکری های دیگر ایشان این بود که به حقوق زنان هم توجه داشتند و به طلبه ها اکیدا توصیه می کردند که هیچ گاه ازدواج موقت نکنید و همواره به همسرتان احترام بگذارید. ایشان در عین روشنفکری، شجاعت خاصی نیز در بیان واقعیت و حقیقت داشتند. یک خاطره در همین مورد به عنوان حسن ختام مصاحبه نقل می کنم. ظاهرا روزی مرحوم حاج شیخ در مجلسی در باره ی موضوعی صحبت می کرد که خلاف باورهای عوامانه بود. وسط صحبت های ایشان یکی از همین عوام الناس بلند می شود و فریاد می کشد، یاد خلیفه ی دوم به خیر. این یک شعار طعنه آمیز بوده، ناظر به این که مرحوم حاج شیخ همان حرفی می زند که پیشتر عمربن خطاب زده است. آیت الله حائری بی واهمه و بی ملاحظه پاسخ آن عامی را این چنین می دهد. اگر مخالفت های خلیفه هم به خاطر همین چیزهایی بود که من گفتم، ایشان هم کار خوبی کرده است.(به نقل از نشریه آگاهی نو شماره ۷ فروردین و اردیبهشت ۱۴۰۱ ص ۲۷۲)

خرمشاهی هم در خاطرات خود به نام فرار از فلسفه می گوید: مسئله ی ابوبکر در دایره المعارف تشیع بازتاب وسیعی داشت. اهل سنت آن را تحسین می کردند و اعتراضی از جانب دوستان و هم مذهبان شیعی امامی ما بود که می گفتند در این مقاله چهره ی ابوبکر خیلی انسانی ترسیم شده است.(ص ۴۱۴)

در هر صورت، بر کتاب معارف و معاریف، ایراداتی گرفته شده است که در چاپ های بعدی، نویسنده ضمن تجدید نظر به اضافاتِ کلمات و مفاهیم نیز پرداخته است و در مقدمه ی چاپ جدید کتاب، دیگران را به رفع نقص و عیب کتاب حتی به نوشتن یک یادداشت کوتاه تشویق می کند. اما حکایت نقد كتاب حكايت حرکت قطار قم و سنگ زدن کودکان است. وقتی کتاب «معارف و معاریف» به حرکت درآمد، عده ای با پرتاب سنگِ تعصب در محافل عمومی و خصوصی حتی بر منابر، قضایایی را طرح کردند که نمونه اش در کشور ما کم نیست. در هر صورت پاسخ کتبی و انتقاد منصفانه و مستدلّ هیچ محقّقی را آزارده خاطر نمی سازد. آنچه در جامعه ی ما خصوصا به صورت شفاهی و دهان به دهان نقل می گردد، نقد ناراستی است که در جهت تخریب شخصیت های علمی و تحریف سخنان و برداشت های آنها صورت می گیرد.

یک بار از ایشان در مورد حوادث اوائل انقلاب اسلامی پرسیدم پاسخ داد: بر این عقیده بودم که مسائل سیاسی به صورت احساسی دنبال می شود و ما تا درون جامعه را به دین و اندیشه های دینی آشنا نکنیم، نمی توانیم دیگران را به الگوپذیری از انقلابمان دعوت کنیم. من همواره اعتراضم نسبت به انقلاب جنبه های کیفی و محتوایی مسائل و پیام ها بود نه اصل انقلاب که خود نقش بسزای در بیداری مردم ایران داشت.

در یک کلام آیت الله حسینی دغدغه ی فهمیدن روان و سالم دین دارد و برای رسیدن به آن از هیچ کوششی دریغ نمی کند. او چه دارای سلامتی کامل باشد و چه بر تخت بیمارستان بستری باشد در اندیشه ی بهتر شدن است.

در پایان به سخنی از فریدریش نیچه اکتفا می کنم که گفت: نو آفرینی و درهم ریختن ارزش های کهن کاری است بس بزرگ. مردمان همیشه از نوآفرینان بیزار هستند!!

مراجعه به تفسیر کشاف در بیان مباحث قرآنی و تفسیر نشانگر این است که نگاه معتزلی و عقلانی به دین را پذیرفته است. وقتی داشت تفسیر مختصر قرآن را می نوشت بر روی میز کارش تفسیر کشاف گذاشته بود.

سنت ستبر دینی

سُنت سِتبر دینی

هر چند فرزانگی در برداشت امروزینش، کشمکشی مدام در پی جست و جوی حقیقت تعریف می کنند و لازمه اش دریافت مفاهیم جدید است، اما به نظر می رسد حضرت آیت الله سید مصطفی حسینی بوشهری از وابستگی به روایات در کتاب «معارف و معاریف» اش عبور کرده و دریافته که برداشت های ما از سرچشمه دچار چالش است. از این رو با بهره گیری از تفاسیر گذشته خصوصا تفسیر کشّاف زمخشری معتزلی با رویکردی عقلانی و ادبی به ترجمه و تفسیر گزینشی قرآن پرداخته است. البته از یک روحانی نجف رفته بیش از این هم توقع نمی رود. چرا که مسلّح شدن به دانش های جدید و روبه رو شدن با اندیشه های معاصر، فراغِ بالی را طلب می کند که مقدور ایشان نیست.

در کمتر گفت و گویی با آیت الله حسینی، مفاهیم جدید در حوزه ی گفتمان دینی را در کلامش یافتم. او ظاهرا غرق در اندیشه های پیشین، نجات مردم از جهل و خرافه را در بازگشت به سُنت ستبر دینی یعنی قرآن می داند و از رویارویی با مباحث جدید پرهیز می کند. اما همین کنکاش در سنت و به روز کردن آن حوزه هم مفید و کارآمد است.

همواره پدیده ی رنج و سختی را از دریچه ی روایات و آیات پوشش می دهد و به توضیح و تفسیرش همت می گمارد. سال ها پیش، در تماسی که با ایشان داشتم، ضمن اظهار تسلیت به مناسبت درگذشت برادرم گفت: آیه ی وَعَسَىٰ أَن تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰ أَن تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ ۗ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ(بقره/216) در پذیرش مرگ دیگران ما را کفایت می کند. همین آیه گواه آن است که تمام مشکلات قابل تحمل و هضم است. این که خدا ما را به نافهمی خطاب می کند یعنی جزع و فزع شما ناشی از نافهمی شماست. همه چیز به دست اوست و هر کسی را عمری می دهد.

یک بار در حضورش در مورد آیت الله بروجردی پرسیدم. به شوخی گفت: این لُر خیلی فهمیده بود. حتی آخرین لحظه ی حیات گفته بود: آقای خالصی برای تقریب مذاهب به مصر رفته یا نه؟ دغدغه ی اصلی هر فرد در هنگام فوتش بروز می کند. البته اشاره ی ایشان به تیزبینی آیت الله بروجردی در سیاست بود که این موضوع را بعدها در کتاب «نیروهای مذهبی در بستر حرکت نهضت ملی» اثر دکتر علی رهنما یافتم.

البته استاد حسن انصاری می گوید: هوشیاری مرحوم بروجردی به این بود که در اصفهان نزد جهانگیرخان قشقایی حکمت و فلسفه آموخته بود. در علم اصول شیوه ی متفاوتی از محمدحسین غروی داشت. اصول فقه ایشان کاربردی بود و با مکتب های نجف و سامراء تمایزهایی داشت. و به اصول قدیم بیشتر توجه نشان می داد. از این رو حتی مکتب فقهی و اصولی آقای بروجردی با آخوند خراسانی که استادش بود، تفاوت هایی داشت و بیشتر با مبانی قدمای اصحاب عنایت می کرد. بحث در روایات بیش از توجه به قواعد در فقه مبنای کار ایشان بود.(گفت و گو با حسن انصاری، سیاست نامه ش 14 ص 184)

رمزپردازی جنسی**

رمزپردازی جنسی

پاره‌ای زبان شناسان، هنر زبان را در الفاظ جست و جو می‌کنند نه در معنا. هر چند معنا هم از دل لفظ بیرون می‌آید. و در حقیقت لفظ است که آبستن معانی است. کارل آبراهام در مقاله‌ی «رؤیا و اسطوره» آثار الفاظ در رمزپردازی جنسی را واکاوی کرده است.(جهان اسطوره شناسی، جلال ستاری ج1 صص 77-84) که چکیده‌ی آن چنین است.

در زبان‌های هندی و سامی، کاربرد مذکّر و مؤنّث در موجودات غیرجاندار، به صورت نمادگرایی، آمده است. اولین بار زیگموند فروید بر این نکته تأکید کرد و بعدها در دو کتاب «زبان بی گفتار و معماهای زبان» اثر کلاین پل انعکاس یافت.

رمزپردازی جنسی، تجلی روان شناختی ای است که در هر زمان و مکانی با انسان ملازم است. به گفته‌ی کلاین پل انسان به عالم صبغه‌ی جنسی می‌بخشد. مثلا پاره‌ای از اجسام تزئینی و ظروف، شکل اندام‌های تناسلی دارند. رمزپردازی جنسی شاید در آئین‌ها و تشریفات مذهبی همه‌ی اقوام، اهمیت بیشتری داشته باشد اما زبانِ ما بهترین گواه معنای جنسی است که همواره در اندیشه‌ی آدمی وجود داشته است. همه‌ی زبان‌های هندی، ژرمنی و سامی دو جنس مذکّر و مؤنّث و حتی خنثی را دارند. مثلا در زبان آلمانی، نام های مصغّر خنثی هستند. چنان که کودکان و دخترانی که ازدواج نکرده‌اند، هم جزء افراد خنثی محسوب می‌شوند.

کشتی در زبان آلمانی از جنس مؤنّث است. فقط در زبان انگلیسی، ناو جنگی به انسان پیکارجو یعنی مذکّر تشبیه شده است. این تصور(زنانگی کشتی‌ها) را صورت زنی که زینت بخش دماغه یا قسمت جلوی کشتی است، قوت می‌بخشد. کشتی به سان همسر خدای هندو، شیوا در دریای کیهانی با دکل میانی که همچون قضیب است، درمی‌آمیزد. از طرفی کشتی به زبان استعاره، همسر دریانوردِ دور از زن و فرزند است.

مردمک چشم که چون نقطه‌ی سیاهی است، در زبان‌های مختلف از جنس مؤنّث است. اما علت نامگذاری به مردمک این است که در آینه‌ی مردمک چشم دیگری می‌افتد. در بعضی گویش‌های آلمانی قزن قفلی و جادگمه، نر و ماده نامیده می‌شوند. تقریبا همه‌ی درختان برای ما مادینه‌اند. بنابراین انسان تنها به اشیاء جان نمی‌بخشد بلکه جنسیت را نیز عطا می‌کند.

در کتاب آفرینش، مار که نماد اندام نرینگی است، اغواگر حوّاست. و همین معنی را در قصه‌های آلمانی و شمال اروپا دارد. سیب نیز رمز ممتازی از لحاظ جنسی است و نمودگار بارداری زن است. حوّا آدم را با سیب می‌فریبد.

مناسک خاک سپاری

مناسک خاکسپاری

ترس از مرگ، جایگاه مقبره، تجملات مراسم خاکسپاری تا حدی مایه ی تسکین زندگان است تا کمکی به حال مردگان(1)

تصور مرگ وحشت زاست و آدمی می کوشد تا تهدید مرگ را دفع و از سر خود دور کند البته نه به امید گنگِ توجیه و تبیین مرگ بلکه به قصد حذف و الغای مرگ و غیرواقعی پنداشتن مرگ و نفی و تکذیب و انکارش. اسطوره ای که متضمن باور داشتن بیمرگی و جوانی جاودان و زندگانی پس از مرگ است، واکنش عقلانی در قبال معمایی از عالم هستی نیست بلکه بیانگر ایمان روشنی است که ریشه در غریزی ترین و هیجانی ترین واکنش ها در برابر شگرف ترین و وسواس انگیزترین تصورات دارد. به نظر مالینوفسکی، جهانی ترین و مهم ترین تنش عاطفی حاکم بر مناسک دینی، واقعیت مرگ است... به نظر او همه ی پدیده هایی که عموما با اصطلاحاتی از قبیل جاندارانگاری، نیاکان پرستی یا اعتقاد به ارواح توصیف می شوند، ریشه در رویکرد کلی انسان ها به مرگ دارند.(2)

در هر آیین و مسلکی نوعی مراسم برای خاکسپاری متوفی وجود دارد. این امر نشان می دهد که بشر از دیرزمان دریافته است که باید به گونه ای با مرگ دیگران کنار بیاید. یکی از بازخوردهای پذیرش مرگ دیگری، ایجاد مناسک و مراسمی است که در قالب تشییع و خاکسپاری و مجلس ترحیم شکل می گیرد. به تعبیر دیگر، شیوه های رفتار با مردگان در همه ی سنت های فرهنگی ویژه است و آداب و رسوم خاصی دارد و اغلب، این شیوه ها تکرار شده، آداب دینی تلقی می شود.(3)

چنان که در فرهنگ انگلیس هم به نوع مشترک این مراسم شکل می گیرد.(آرزوهای بزرگ، دیکنز صص ۳۷۰ تا ۳۷۵)

مناسک و تشریفات جزیی از دین اند. آنها ما را از لحاظ روانی به دیگران و به میراث فرهنگی مشترک خود نزدیک تر می کنند. و این امر یگانگی ما را به منبع مفروض هر نوع خیر و نیرو تضمین می کند و باعث می شود احساس کنیم که می توانیم حتی بر مرگ غلبه کنیم. آیین جنبه ی مهم ایمان است که در حین غم و اندوه نقشی سازنده ایفا می کند. به عبارتی، آیین برای آن که حسّ امنیت ایجاد کند معانی سازنده ی جدیدی به دست می دهد باید به نحوی سازنده از خود بیگانه کننده باشد به تعبیر دیگر، آیین شخص را از هیجاناتش دور می کند و باعث می شود که به جهان بازگردد. فرایندی که مانع خودنگرانی وسواسی است... در سطح دیگر، آیین ها ایجاد ساختار می کنند حمایت اجتماعی پدید می آورند و اغلب باعث دوری از غم و اندوه می شوند. تشریفات رسمی موجب می شود که افراد داغدیده درد فقدان را از سر بگذرانند. مرگ زندگی بازماندگان را تلخ می کند و ایدئولوژی و آیین مذهبی می توانند ثبات را به زندگی ماتم زدگان بازگردانند.(4)

مناسک خاک سپاری، از هراس طبیعی انسان ها از مرگ سرچشمه می گیرد. وقتی مرگی پیش می آید، هراس ها و عواطف نیرومندی در نزدیکان شخص مرده پدید می آیند. هر مرگی روابط را از هم می گسلد، الگوی معمول زندگی آدم ها را درهم می شکند و بنیادهای اخلاقی جامعه را به لرزه در می آورد. سوگواران گرایش به آن دارند که خود را تسلیم نومیدی کنند، وظایف شان را نادیده بگیرند و به شیوه ای رفتار کنند که هم برای خودشان و هم برای دیگران زیانبار است. در این مواقع، یکپارچگی و همبستگی گروهی مورد تهدید قرار می گیرد. مناسک خاکسپاری، این عواطف مخرّب را به مسیرهای سازنده سوق می دهد. این مناسک، اضطراب های ناشی از رخداد مرگ را کاهش می دهد و تعادل را به وضعیت پیش آمده باز می گرداند. این کار از طریق بازتأیید و تقویت اعتقاد به جاودانگی روح انجام می گیرد و به سوگواران اطمینان می دهد که محکوم به نابودی همیشگی نیستند.(5)

شرکت در مجموعه ی مناسک مرگ احساس تسلط دوباره افراد بر روی زندگی شان پس از مرگ متوفا را افزایش می دهد و احساسات منفی شان را به شدت کم می کند.(6) از منظر شناختی، آداب و رسوم مربوط به مردگان به حل مشکلات سازگاری اعضای گروه پس از مرگ عضو کمک می کند. مرگ یکی از اعضای گروه، ثبات گروه اجتماعی و مزایای انطباقی زندگی در گروه اجتماعی را تهدید می کند.(7)

اعضای گروه به اجرای مناسک دقیق و پر هزینه ی مربوط به مردگان بسیار تمایل دارند و همین مزایا دلیل گستردگی و رواج این مراسم در میان همه ی مردم است. همین مزایا سرآغاز تبیین های شناختی با کمک سازوکارهای روانی و اجتماعی ذهن ما برای ظهور و بازتولید این رفتارهای مناسکی در میان مردم است...مرگ عزیزان یکی از اضطراب انگیزترین تجربیاتی است که به نحو پیش بینی پذیر همه ی انسان ها آن را تجربه می کنند. حتی به احتمال قوی ضررهای بسیار برای بیولوژیک افراد داغدار دارد.(8)

پژوهش ها نشان می دهد که پیامدهای عملکردی مراسم مردگان این است که مدت رنج و آسیب ناشی از مرگ عزیزان را کاهش می دهد و این کاهش دوره ی سوگواری، بازگشت افراد به زندگی اجتماعی مولد و در نتیجه نفع رسانی به گروه را تسریع می کند... تماس فیزیک نزدیک و طولانی با جسد و شستن و تمیز کردن جسد، به بازشناسی شناختی مرده به عنوان شخص مرده کمک می کند.(9) به طور کلی در پژوهش های بالینی پذیرفته شده است که اگرچه مشاهده یا لمس بدن یکی از عزیزان مرده مان ممکن است در کوتاه مدت باعث افزایش اضطراب و ناراحتی ما شود، اما در درازمدت نتایج مطلوبی دارد.(10)

پژوهش ها نشان می دهد که دو منبع تهدید روحی و جسمی برای زندگی بازماندگان به واسطه ی انجام دادن مناسک آیینی تا حد بسیار مهار می شود. شرکت در مجموعه ای از رفتارهای مناسکی پس از مرگ عزیزان، احساس تسلط مجدد شرکت کنندگان بر زندگی شان را افزایش می دهد و آنها کمتر گزارشی از احساسات منفی در باره ی خود می دهند حال آن که اگر صرفا در سکوت تنها بنشینند اتفاق گذر از این احساسات منفی برایشان به راحتی نمی افتد.(11)

بنابراین، به رغم مخالفت ها و فتاوای مبنی بر تحریم پاره ای مناسک، هنوز که هنوز است این مراسم به قدرت خود باقی است چرا که آثار بسیاری بر آن مترتب است. احساس آرامش، ایجاد اعتماد و اعتبار، پیوند اجتماعی و ممانعت از طرد اجتماعی، مواجهه ی روان با مشکلات، وابستگی به امر فراحسی، یاد مرگ و آسان گیری آن.

--------------------------------------------

1- مونتنی، مقالات ص 124

2- مقاله اسطوره در روان شناسی انسان های بدوی، مالینوفسکی، جهان اسطوره شناسی ترجمه جلال ستاری ص 171

3- علوم شناختی دین ص 264

4- روان شناسی دین، ترجمه محمد دهقانی ص 325

5- مبانی اسطوره شناسی، عباس مخبر ص 165

6- علوم شناختی دین ص ۲۴۰

7- همان مصدر ص 265

8- همان ص 266

9- همان ص 267

10- همان ص 268

11- همان ص 271

برای خاک غریب

وجه تسمیه ی کتاب «خاک غریب»»

اثری را که غم های ما در پدید آوردنش مشارکت داشته اند می تواند نسبت به آینده مان هم نشانه ای شوم از رنج و هم نشانه ای فرخنده از تسکین تعبیر کرد.(1)

خانم جومپا لاهیری نویسنده ی هندی الاصل متولد لندن که در آمریکا بزرگ شده است و اکنون در رم ایتالیا ساکن است؛ کتابی دارد با عنوان «خاک غریب» این کتاب مجموعه‌ی داستان‌های کوتاه است. شخصیت‌های اصلی آن کسانی هستند که یا از هند به غربت مهاجرت کرده‌اند یا اصالتی هندی دارند. آن‌ها در گذر زمان تحت‌تأثیر محیط جدید قرار گرفته اند و نگاه سنتی و بومی خود را از دست داده‌‌اند. احساس غربت، تنهایی، عدم تعلق به محیط، ترس و دلزدگی شخصیت‌های خاک غریب را ساخته است.

اما مراد من از خاک غریب زادگاهم هست که همواره یک حس غریب و نوستالژیک در آن حضور دارد. شاید واژه ی حسرت بتواند آن را تعریف کند. حسرت گذشته، حسرت کودکی، حسرت عشق اول. هر چند پس از گذر سال ها، بارها به آن بازگشته ام و خاطرات خود را در آن جست و جو کرده ام. در یکی از صفحات کتاب آورده ام که دریغ از یک سخنرانی رسمی در زادگاهم بندر دیّر!! چرا؟ نمی دانم. البته خاطرم هست که در مراسم ختم خاله ام مریم و همچنین دخترش زینب صحبت کردم. اما آن سخنرانی ها هم جدی گرفته نشد. در فرصت دیگر هم دو نشست با هنرمندان داشتم که گویا اندیشه ام را برنتافتند. یعنی توقع آنها از یک روحانی در حدّ روضه خوانی در مجلس ختم بود و یکی از افراد حاضر، این را در نشست دوم که عنوان پرطمطراق «دیلتای و هنر نمایش» یدک می کشید، اعتراف کرد. لازم به ذکر است که من این سخنرانی آخری را پیش از بندر دیّر در تئاتر شهر تهران ایراد کرده بودم. اگر دقت کرده باشید من الان دارم آشنایی زدایی می کنم. و شما را با وجه تسمیه ی عنوان کتاب یعنی «خاک غریب» هم آگاه می کنم. به این که من شیفته ی سخنرانی و ارائه ی کنفرانس در زادگاهم نبوده و نیستم. این قدر کارگاه و کلاس در شهرهای مختلف استان هرمزگان و در سطح کشوری برگزار کرده ام که خسته شده ام. و اکنون برخی آنها را می توان در کتاب «مواجهه با متن» و یا در بیان پاره ای خاطرات همین اثر جست و جو کرد. از طرفی من با همین نوشته هایم با دیگران حرف می زنم و اندیشه هایم را با آنها در میان می گذارم. تصور می کنم نوشته ها و یادداشت ها ماندگارتر خواهند بود و داوری در مورد آنها آسان تر. چرا که طیف وسیع تری از مخاطبان را در برمی گیرد.(2)

--------------------------------------

1- در جستجوی زمان از دست رفته ج۷ ص ۲۵۵

2- خاک غریب ص ۵۹

برای خاک غریب

سورن کی یر که گور در کتاب «خلوص دل تمنای یک چیز است» می نویسد: سلیمان وقتی سالخورده ای زندگی خود را از سر می گیرد تنها دلیل زندگی اش تکیه بر خاطرات زیسته اش است .. زندگی چیزی بیش از این از آن سالخورده نمی خواهد و او هم چیزی بیش از آن ادعا نمی کند.(1) نجیب محفوظ، رمان نویس معاصر مصری می گوید: این قاعده ی زندگی است که ما را مجبور می سازد تا در این چند روز باقی مانده ی عمر داستان زندگی ات را جمع و دستی به سر و روی اش بکشیم.(2)

حال حکایت ماست که در این روزگار آشفته، دل به خاطره های گذشته سپرده ایم و با یادآوری آنها روح و روان خویش را صیقل می بخشیم. خاطراتی که پر از رنج های وارده و بیان دلگیری های زمانه است. به قول حافظ

دیگران قرعه ی قسمت همه بر عیش زدند دل غمدیده ی ما بود که هم بر غم زد

یادآوری این نکته هم ضروری است که بازنویسی خاطرات برای فراموش کردن آنهاست نه به یاد آوردن شان. هر چند توصیه می شود تمام گذشته ی خود را به رخ نکشید و خود را برملا نکنید؛ اما تصور می کنم دیگر مجالی برای حسرت و حسادت باقی نمانده است که دیگران را به ولع اندازد. چرا که در میان این همه دانش و بینشی که از ناحیه ی بزرگان کشف شده است؛ ما خوشه چین اندیشه های شان هستیم و برای ابراز وجودی، دل به یادداشت هایی سپرده ایم تا روز و شب مان به بطالت نگذرد.

با این که عمری را در طلبگی گذرانده ام اما چنان که از همین خاطرات برمی آید من سودی از این لباس نصیب خود نکرده ام بلکه گاه لقمان وار کوشیده ام که هر چه این جمعیت می کنند، از آن دوری جویم و یا حداقل خود را همرنگ آنان نکنم. از این رو کمتر در محافل شان حضور یافته ام و از دست اندازی به قدرت سیاسی شان هم خودداری کرده ام و خوب این نکته را دریافته ام که اولین راه ورود به این آستانه، چاپلوسی و تملقی است که باید نسبت به بالاتر از خود روا بدارم و من این آه را بر دل شان گذاشته ام که هیچ گاه به تعریف و تمجیدشان نپردازم.

-------------------------------------------

1- خلوص دل تمنای یک چیز است ص 37

2- شبگرد، نجیب محفوظ، ترجمه ی صادق دارابی ص 34

رهایی از رنج روزگار

بارت می نویسد: مؤلف، آن گاه که به او باور داشته باشیم، همواره به منزله ی پیشینه ی کتاب خود پنداشته می شود: کتاب و مؤلف به طور خودکار در خط واحدی می ایستند که به یک پیش و یک پس تقسیم شده. مؤلفی که پرورنده ی کتاب انگاشته می شود، و باید گفت پیش از آن وجود داشته، به خاطرش اندیشیده، رنج کشیده و می زید، همان تقدمی را نسبت به اثر خود دارد که پدر نسبت به فرزند خویش.(1)

من متن کتابم را بارها خوانده ام. و از خواندنش لذت ها برده ام و هنوز هم می برم. شاید این یادداشت ها برای رفوی رنج ها و ناملایماتی است که در زندگی بدان دچار شده ام. البته تردیدی نیست که تلقی منِ نویسنده از این خاطرات همتراز با نظر خوانندگان آنها نیست. من به انگیزه و دغدغه ای می نویسم و مخاطب، با نیتِ دیگری آن را می خواند و همین ناهمخوانی در ایده ها به تولید و گسترش دانش کمک می کند. به قول نیچه بهترین کار این است که حساب هنرمندان را از اثرشان جدا کنیم و آنها را به قدر اثرشان به جدّ نگیریم. هر چه باشد آنها فقط پیش شرط اثرشان هستند.(2)

ولی هر چه هست این خاطرات به من توان زیستن می دهد و مرا از رنج روزگار می رهاند. اکنون که کتاب به چاپ رسیده است، امیدوارم دیگران نیز به درک این لذت ها نائل آیند. این را خوب می دانم که شاید برخی با این حسِ حسّانی کتاب را نخوانند ولی من بی خیال دیگران و احساس شان، به کار خود مشغولم. از طرفی امروزی ها چون همدردِ من نیستند؛ نمی توان از آنها شوق به خواندن مطالب را انتظار داشت، اما برای آیندگان که روزگارانِ ما را مرور می کنند؛ شاید درس عبرتی باشد.

من در این کتاب، به عنوان یک طلبه، نخواسته ام دانش و کنش مذهبی خود را به رخ مخاطب بکشم. بلکه تمام تلاشم بازخورد و برخورد اجتماعی بر اساس داده های پژوهشی در مواجهه با دیگران است. به گونه ای که به نقد مستمر فکری و فرهنگی جامعه ی خود پرداخته ام و توقع ام از مخاطب این است که این درک و دریافت ها را ملحوظ و محفوظ بدارد.

-------------------------------------------

1- بینامتنیت، گراهام آلن، ترجمه ی پیام یزدانجو ص 107

2- نیچه، زندگی به منزله ی ادبیات ص 284

حدیث نفس

رولان بارت در کتاب «رولان بارت» با استفاده از ضمیر او زندگینامه ی خودنوشت خود را نگارش کرده است. به قول گراهام آلن، رولان بارت متنی است که می تواند جلوه ای از نوشتن نفس خود(خود زندگی نگاری) در عین از سر گذراندن مرگ مؤلف باشد.(1)

اگر دقت کنید من در این زندگینامه ی خودنوشت یعنی «خاک غریب» به دو پایگاه آموزشی خود، حوزه و دانشگاه کمتر اشاره کرده ام. چرا که از این فضاهای دانش اندوز، مطالبی آموخته ام ولی حواشی آنها برایم جذّاب تر بوده است. مثلا وقتی در حوزه ی علمیه ی قم درس می خواندم، روزهای جمعه، حضور در منزل آیت الله سیدمصطفی حسینی بوشهری و گفتگو پیرامون کتاب های تازه نشر یافته، بسیار جذّاب تر از حضور هر روز هفته در کلاس درس فقه و اصول بود. یا در دانشگاه تهران که بودم گفتگوهای طولانی با دو همکلاسی ام جناب محمدصادقی و حجت الله جوانی شیرین تر از درس های دکتر سید محمدباقر حجتی بود. یا وقتی در خوابگاه امیرآباد بودم؛ بحث با دوستان، عمدتا پیرامون تفکرات نواندیشان دینی خصوصا دکتر سروش بود به گونه ای که زمینه ساز ورودم به افکار و اندیشه های معاصر گردید

لازم به ذکر است که نه فقط از دو خاستگاه آموزشی ام کمتر سخن گفته ام بلکه در جای جای کتاب، آن دو را به نقد و چالش هم کشیده ام. چرا که سخت معتقدم هر دو پایگاه از وظایف اصلی خود خارج شده اند و به جایگاهی برای زراندوزان و فریب کاران بدل شده است. چنان که مراکز آموزشی کنکوری ممری برای جبران حقوق معلمان و بازاری برای ثروتمندان است. از این رو حذف کنکور در کشور به خیالی خام تبدیل شده است. البته مخفی نماند که مشوب به سیاست شدن این مراکز هم مانع ارتقا و پیشرفت ارزش و دانش است. هر چند خوب درمی یابم که بروز شخصیت های بنام در گذشته هم حاصل کوشش فراوان خود آنها بوده است. و ظهور روشنفکرانی چون دکتر سروش از درون دبیرستان علوی و نواندیشی چون استاد محمد مجتهد شبستری از دل حوزه ی علمیه ی قم مرهون فداکاری و کوشش های علمی خود آنان است.

من نه استاد حوزه ام و نه استاد دانشگاه.!! یعنی خواسته های فکری ام را از زمین این دو جایگاه برداشت نکرده ام. خود بر این باورم که فقط مطالعات می تواند آدمی را ارتقا دهد. و آموزش تنها بهانه ای برای تشویق به خواندن کتاب و تقویت درخواست های فکری آدمی است. اکنون هم مطالعه کردن و مباحث جدید را سُفتن و گفتگوهای بینامتنی شنیدن، برایم ارزش بیشتری دارند. و جالب اینجاست که هیچ وقت از از این رویکرد خسته نمی شوم و تصور می کنم بقیت عمرم را در همین راه سپری خواهم کرد.

به خوبی دریافته ام که تعمّق و تأمّل و پردازش مطالب جدید در حوزه ی اندیشگی برای رفوی رنج ها و رفع بی عدالتی های فردی و اجتماعی مؤثر است؛ از این رو از نشست های فکری و فرهنگی استقبال می کنم. از طرفی لذت بخش ترین امری که بدان دچار هستم خواندن کتاب ها و نوشتن و ویراست کردن مطالب است. شاید در ذهن شما بگذرد پس دیگر امور زندگی را چگونه از سر می گذرانم؟ آن امور دغدغه های اصلی من نیستند و به نوعی با آنها کنار می آیم.

-------------------------------------------

1- رولان بارت، گراهام آلن، ترجمه ی پیام یزدانجو ص ۲۲۵

ماجرای عشق نافرجام

یکی از دوستان وقتی خبردار شد که زندگینامه ی خودنوشتم را تنظیم کرده ام و در صدد چاپ آن برآمده ام. گفت: راستش بگو در باره ی عشق خود به دخترها هم چیزی نوشته ای؟ گفتم: اتفاقا به این موضوع هم اشاره کرده ام. گفت: پس این کتاب خواندنی است. البته چنان که در متن کتاب آمده است، این عشق نافرجام در نوجوانی من رخ داد و جدّی نبود، اما رشحه ای از طعم عشق را به من چشاند. هر چند آن تابستان لعنتی مرا از معشوق جدا کرد. ولی هر چه بود، مبارک بود. البته شاید صفت لعنتی برای تابستان هم روا نباشد. چرا که تابستان در مناطق جنوبی کشور و حتی شمالی، همین جوری هم فحش می خورد. من چرا ناسزای دیگری نصیب آن کنم. در هر صورت بدون آن که نامی از معشوق ببرم با چند شعر او را ستوده ام. البته ادبیات ما پُر از ماجرای این نوع عشق هاست. و اصلا فلسفه ی تولد رمان، برای چشاندن مزه ی عشق به آدمیان بوده است. ولی از میان شاعران معاصر، قصه ی عشق نیمایوشیج تا حدودی به عشق من پهلو می زند. گویا او هم در نوجوانی اسیر عشقی می شود که پس از ناکامی، او را به سوی دیگر دعوت می کند.

چنان که گفته اند: شوق صفورا گاه نیما را وادار می کرد تا بهانه ای بتراشد و دروغی سر هم کند و از مکتب خانه فرار کند و به اردوگاه ایل صفورا برود اما این دیدارها زیاد طول نکشید. نیما 12 ساله بود که با خانواده اش به تهران مهاجرت کرد. مادر نیما اصرار داشت که تهران امکانات بهتر و بیشتری دارد برای ادامه ی تحصیل فرزندانش. آن قدر اصرار کرد که بالاخره پدر نیما قبول کرد و به تهران رفتند، به خانه ای روبه روی مسجدشاه. نیما یاد طبیعت یوش را با خودش به تهران آورد، یاد صفورا را هم. پدر و مادرش نام او را در دبستان حیات جاوید نوشتند. دو سال در تهران ماندند.(1)

پس از گذشت سال ها، پدر نیما با ازدواج او و صفورا موافق بود، اما شرط گذاشته بود که آن ها برای زندگی و آینده ی بهتر به تهران برگردند. نیما نمی خواست دوباره راهی تهران شود، اما نمی توانست جلوی حرف پدرش نه بیاورد ونمی خواست صفورا را هم از دست بدهد. پدر صفورا هم با ازدواج آن ها مخالفتی نداشت، اما تصمیم نهایی را بر عهده ی دخترش گذاشت. با پاسخ صفورا قلب نیما فرو ریخت. صفورا دوست نداشت به تهران برود. او نمی خواست زندگی در کوه و جنگل و ایل را رها کند. نمی خواست از پدرش جدا شود. نیما هم نمی توانست از فرمان پدرش سرپیچی کند. پدر نیما اصرار داشت آن ها بعد از ازدواج در تهران زندگی کنند. سرانجام این نخواستن های صفورا و نتوانستن های نیما تلخ بود و برای نیما زخمی شد که تا پایان عمرش به یادگار ماند. آن قدر که چهل سال بعد نیما در یکی از یادداشت های روزانه اش به آن زخم اشاره می کند و می نویسد: اگر ای صفورا، اگر ای پدر درست کار می کردید، من اکنون نه این بودم... نمی دانم اگر با آن دختر چادرنشین ازدواج می کردم، سرگذشت من بهتر بود یا نه... همان عشق بود که امروز من با مطالعه و فهم عرفان یافته ام... آن دختر چادرنشین در من چه هوایی کرد.(2)

--------------------------------

1- نیمایوشیج، حسین تولایی ص 26

2- همان مصدر ص 30

معراج**

معراج

معراج رفتن خاص پیامبر اسلام(ص) نیست بلکه تمامی پیامبران و اولیای الهی سفری معراج گونه داشته‌اند. در نقد کسانی که می‌گویند کتاب مقدس بر اساس هیئت بطلمیوسی آسمان را تشریح می‌کند و حال آن که امروزه این ایده باطل شده است و هیئت کوپرنیکی جایگزین آن گردیده است گفته اند: کتاب مقدس برای این نیامده است که آسمان‌ها چگونه می‌روند بلکه برای این آمده است که چگونه می‌توان به آسمان‌ها رفت. از این رو مولوی می‌گوید:

به معراج برآیید چو از آل رسولید رخ ماه ببوسید چو بر بام بلندید

یعنی تجربه‌ی معراج بر هر مسلمانی رواست البته این درک و دریافت نیازمند آن است که مفهوم معراج را گسترده‌تر بگیریم و هر نوع سفر روحانی و تجربه ی دینی را معراج گونه تلقی کنیم.

تردیدی نیست که پیامبران الهی که پیام‌های خود را از طریق تجربه‌های دینی می‌گیرند، در این امر گوی سبقت بر همگان ربوده‌اند. رؤیای حضرت ابراهیم برای قربانی کردن فرزند که به زیباترین روایت در کتاب «ترس و لرز» سورن کی یر که گور، متأله دانمارکی آمده است، نمونه‌ی بارز معراج است. ساختن کشتی توسط حضرت نوح و قرار گرفتن یاران در آن نمونه‌ی دیگری از حرکت به سوی خداست. چنان که رفتن حضرت موسی به کوه طور هم معراج تلقی می‌شود. به صلیب کشیدن و قربانی شدن حضرت مسیح نیز نمونه‌ی دیگری از به معراج رفتن است.

در معراج نامه‌ها معمولا از عالم برزخ و دوزخ و بهشت سخن می‌رود. و حال و روز آدمیان بر حسب رفتارهایی که در این دنیا داشته‌اند، انعکاس می‌یابد. جالب است عین آنچه در معراج پیامبر اسلام(ص) گزارش شده است در ارداویراف نامه، فصل چهارم نیز آمده است: و او فرمود ایدون بنویسند که در آن نخستین شب، سروش اهلو و آذر ایزد به پیشواز من آمدند به من نماز بردند و گفتند: خوش آمدی تو ای ارداویراز که ترا هنوز زمان نبود. گفتم: من پیغامبرم. پس سروش اهلو پیروزگر و آذر ایزد دست من فراز گرفتند. نخستین گام به اندیشه‌ی نیک و دُ دیگر گام به گفتار نیک و سِدیگر گام به کردار نیک به پل چینود فراز شدم که آفریده‌ی اورمزدِ بسیار نگاهبان و نیرومند است. هنگامی که به آنجا فراز آمدم و دیدم روان درگذشتگان را که در آن سه شب نخست، روان به بالین تن نشسته بود و این گفتار گاهانی را می‌گفت(ارداویراف نامه ص 50)

در کتاب «رسالة الغفران» ابوالعلاء معرّی و «کمدی الهی» دانته نیز همین وضع برقرار است. عمر فردوخ در کتاب «عقاید فلسفی ابوالعلاء معرّی» همسانی بین این دو کتاب را بررسیده است. البته این را هم گفته‌اند که دانته از منابع اسلامی خبر نداشته است و این ایده‌ها را از طریق منابع یهودی و بعضا عربی گرفته است.(مقدمه‌ی ژاله آموزگار بر کتاب ارداویراف نامه ص 14)

عید زمانی برای اندیشیدن**

عید زمانی برای اندیشیدن

هر چیزی زمانی از آنِ خود دارد، زمانی برای تولد و زمانی برای مردن؛ زمانی برای سبکبارانه شوخی کردن در هر نسیم بهاری و زمانی برای شکستن در زیر بار طوفان پاییزی؛ زمانی برای شکفتن در کنار آب روان و زمانی برای پژمردن و فراموش شدن؛ زمانی برای جست و جوی زیبایی و زمانی برای نادیده گرفته شدن مصیبت‌ها؛ زمانی برای مراقبت صبورانه و زمانی برای رانده شدن تحقیرآمیز؛ زمانی برای لذت بردن از گرمای آفتاب صبح و زمانی برای مردن در سرمای شب. همه و همه زمانی از آنِ خود دارند.(خلوص دل تمنای یک چیز است ص 40)

پاراگراف فوق از سورن کی یر که گور متأله دانمارکی، حکایت جهان تزاحم‌هاست. در بیان این معنا که زمان امری سیّال و روان است که پدیده ها در آن به ظهور می رسند. ظهوری نه از سر اراده و اختیار ما بلکه در همخوانی با کائنات. درک و دریافت این جهانِ رازآلود به ما کمک می کند تا اولویت های خود را در رویارویی با پدیده‌ها مشخص و معین کنیم. وجود تضادها و تناقض‌های هستی در زندگی آدمیان بیانی از همین جهان تزاحم‌هاست.

به بیانی ساده تر سهم ما از هستی اندک است و در نهایت به یک چیز ختم می شود. این سهم به بهای نادیده گرفتن سهم دیگری نیست. مطالبات و درخواست های نامعقول ما از هستی و خدای هستی همواره مانعی برای رسیدن دیگران به خواسته‌هایشان است. درک جهان تزاحمی در راستای کاستن خواسته‌ها و آرزوها و قانع شدن به اندک درخواست‌هاست. از این رو اولویت بندی امور ضرورتی عقلانی است و این عین شکرگزاری از خداست.

در این زمانه‌ای که عید باستانی نوروز(سال 1402) با عید قرآنی رمضان با هم تلاقی پیدا کرده‌اند نباید درخواست‌های روزی روزه داران فراتر از حد معمول باشد و نه آرزوهای نوروزیان به فراخنای گیتی. عافیت‌طلبی و عاقبت‌اندیشی هر دو مطلوب است. مولوی خطاب به اولی‌ها می‌گوید:

نازنینی تو ولی در حد خویش الله الله پا منه از حد خویش

و گویا به نوروزیان هم خطاب می‌کند:

لطف حق با تو مداراها کند چون که از حد بگذرد رسوا کند

حلم حق گرچه مواساها کند لیک چون از حد بشد پیدا کند(مثنوی 3/2487)